Полный текст:
Содержание
Введение. 3
1.Российская оценка социологии Э.Дюркгейма в целом. 6
2.Оценка теории Э.Дюркгейма о разделении труда и социальной солидарности 10
3.Оценка дюркгеймовской теории религии. 12
Заключение. 16
Библиографический список. 19
Введение
Эмиль Дюркгейм, основатель французской социологической школы, родился 15 апреля 1858 года во французском городе Эпинале. Из семьи потомственных раввинов, он после смерти отца отказался от религиозного служения. Окончил в 1882 году "Эколь нормаль" в Париже, в течение трех лет преподавал философию во французских лицеях, после поездки в 1885 году в Германию читал курс лекций по социальной науке и педагогике на филологическом факультете в университете Бордо.
С 1896 года - профессор социологии и педагогики в университете Бордо (первой кафедры социологии в мире), с 1902 года - профессор Сорбонны. В 1898-1913 годах Дюркгейм руководил изданием "Социологического ежегодника" - первого в мире специализированного научного журнала по социологии. Самые известные работы Дюркгейма - "Правила социологического метода" (1895), "Самоубийство" (1897), "Элементарные формы религиозной жизни" (1912).
Ученому удалось завершить становление социологии как вполне самостоятельной гуманитарной науки с собственным понятийным аппаратом, продемонстрировав возможности глубокого социологического анализа конкретных проблем.
Творчество Эмиля Дюркгейма было хорошо известно в России еще при его жизни, т.е. когда этот классик социологии еще не стал классиком. Именно в России впервые появились переводы его книг, здесь его идеи широко дискутировались в монографиях, статьях и рецензиях.
Между тем в течение длительного времени для исследователей творчества французского социолога его российская известность оставалась неизвестной. Неизвестными оставались как масштабы, так и характерные особенности «пребывания» дюркгеймовских идей в России. Вот некоторые примеры, свидетельствующие об этом.
Даже в самых полных библиографиях, посвященных Дюркгейму и его школе, русские издания его трудов и исследований о нем почти полностью отсутствуют. В частности, в обширной библиографии, помещенной в фундаментальной монографии английского социолога Стивена Люкса, из русских работ о Дюркгейме упомянуто лишь две: статья Ф.Е. Тележникова 1928 года и восточно-берлинское издание книги И.. Кона «Позитивное в социологии» (1968), в которой одна глава посвящена рассмотрению взглядов французского социолога.
В самой полной из существующих библиографий Дюркгейма и его школы, изданной И. Нандом, отмечается, что первый полный перевод книги французского социолога появился на русском языке: речь идет об опубликованной в России в 1899 году книге «Правила социологического метода» (в русском переводе – «методы социологии»).
Из трудов ближайших последователей Дюркгейма, участников Французской социологической школы, изданных в России в дооктябрьские первые послереволюционные годы, следует отметить семь публикаций Селестена Бугле, книгу Жоржа Дави «от кланов к империям», написанную совместно с египтологом Александром море и изданную в сокращенном виде под названием «На заре истории», и статью Мориса Хальбвакса 1924 года «Возникновение религиозного чувства по Дюркгейму».
На рубеже XIX-XX веков социология в России, так же как и в других странах Европы, еще только начинала внедряться в системе высшего образования, поэтому главными каналами распространения дюркгеймовских идей стали книжные и журнальные публикации. Творчество Дюркгейма специально анализировалось в книгах выдающихся русских социологов: Н.К. Михайловского, М.М. Ковалевского, Н.И.Кареева, В.М.Хвостова, Н.А. Рожкова, П.А. Сорокина и других. Его работы рассматривались на страницах ведущих журналов самых разных направлений, среди них: «Русское богатство», «Русская мысль», «Научное обозревание», «Вопросы философии и психологии», «Мир божий», «Богословский вестник» и т.д.
Настоящая контрольная работа ставит целью рассмотреть особенности социологии Э.Дюркгейма.
Поставленная цель обуславливает решение следующих задач:
- изучение имеющейся по данному вопросу литературы;
- рассмотрение общих взглядов на творчество Э.Дюркгейма в России;
- рассмотрение теории Э.Дюркгейма о разделении труда и социальной солидарности; теории религии.
Работа состоит из введения, трех параграфов, заключения, библиографического списка.
1.Российская оценка социологии Э.Дюркгейма в целом
Сам Дюркгейм, как и Маркс до него, не рассматривал Россию в качестве объекта и адресата своих социологичеких теорий. В «самоубийстве» он намечает, что «Россия пока является европейской страной лишь географически…»[1]. Правда, это суждение не имеет для него самостоятельного значения. Учитывая контекст этого суждения, можно полагать, что оно, вероятно, было призвано просто объяснить или оправдать тот факт, что самоубийства в России оказались вне поля его рассмотрения, что, в свою очередь, объяснилось тем, что он не располагал соответствующей российской статистикой.
Как и большинство европейских социальных ученых, Дюркгейм имел весьма туманное представление о российской социологии, которая представлялась ему явлением в каком-то смысле экзотическим. Правда, он был знаком с трудами Е.В. Де-Роберти, Я.А. Новикова, П.Ф. Лилиенфельда и М.М. Ковалевского. Все они подолгу жили в Европе, публиковали там свои труды и активно сотрудничали в Международном институте социологии и журнале «Международное социологическое обозрение» в Париже. С.Ковалевским Дюркгейм был знаком лично. Он состоял в переписке с молодым П.А. Сорокиным; во всяком случае, сохранилось одно его письмо Сорокину от 4 июля 1914 года.
Дюркгейм знал о самом факте русских переводов его работ и об интересе к ним в России. Но дальше этого его информированность, по-видимому, не распространялась, и о том, как именно воспринимались и оценивались его труды в этой «чисто географически» европейской стране, он скорее всего не знал. Такого рода предположение с большим сожалением высказывал еще его современник, социолог и историк Н.И. Кареев: «…едва ли Дюркгейм когда-либо сам узнает о существовании критической статьи Михайловского, посвященной его книге «О разделении общественного труда», а между тем из всех критик, какие доселе были вызваны этим трудом Дюркгейма, самая сильная и глубокая принадлежит именно названному русскому социологу.
Оценки воззрений Дюркгейма варьировались в соответствии с позициями представителей того или иного направления в русской социальной мысли. В целом популярность Дюркгейма была ниже популярности таких его современников, как Спенсер, Тард или Зиммель. В какой-то мере это проявилось в количестве изданий трудов названных авторов, хотя, разумеется, число публикаций в данном случае выражало не столько степень популярности, сколько другие обстоятельства, в частности, литературную плодовитость самих авторов. По данным И.А. Голосенко и А.С. Скороходовой, до Октябрьской революции Спенсер в России издавался 41 раз.
Многие социологи в России оценили Дюркгейма как тонкого аналитика, стремящегося строить социологическое знание на эмпирическом фундаменте, но не как оригинального мыслителя, прокладывающего новые пути в социальной науке. Такой же первоначально была оценка его и в США, де он был воспринят как фигура второстепенная в сравнении с Тардом. Имя Дюркгейма фигурировало в различных статьях, обзорах, рецензиях, монографиях, учебниках, энциклопедиях как одно из примечательных имен в своевременной социологии наряду со многими другими.
Такие ведущие русские социологи, как Е.В. Де-Роберти, М.М. Ковалевский, Н.И. Кареев, не считали вклад Дюркгейма в социологию новаторским. Е.В. Де-Роберти, причислявший себя к «неопозитивной школе», и М.М. Ковалевский отмечали приоритет «социологов неопозитивной школы» в разработке социологической теории познания, сформулированной в «Элементарных формах религиозной жизни». В сборнике «Новые идеи в социологии», вышедшем под их редакцией и включавшем фрагмент из дюркгеймовских «Элементарных форм», они подчеркивали, с одной стороны, вторичный характер идей французского социолога, неудачный характер отступлений от «известных тезисов неопозитивизма» и недостаточную ясность изложения, с другой – присущие ему «тонкие изгибы аналитического мышления», трудоспособность и плодовитость. «Откуда бы ни заимствовал Дюркгейм свои основные положения и исходные точки, важно и ценно то, что он с редким усердием и большой тщательностью прилагает их к разработке огромной массы сырых фактов, голых эмпирических данных», - писали редакторы сборника.
Некоторые русские социологи квалифицировали взгляды Дюркгейма как новую разновидность социологического органицизма. Так, Кареев причислил французского социолога к «органическому направлению» вместе с Г.Спенсером, П.Лилиенфельдом, А.Шеффле, А Фулье и Р.Вормсом. Одновременно он подчеркнул отличие дюркгеймовской теории от воззрений принадлежащих к этому направлению «биологистов», а именно «психологический характер его теории». Учитывая, что речь в данном случае идет о раннем творчестве Дюркгейма, когда он еще в значительной степени находился под влиянием Г.Спенсера, А.Шеффле и А.Эспинанса, причисление его к своеобразной разновидности органицизма имело под собой серьезные основания[2].
Известный социолог и историк Николай Александрович Рожков (1868-1927) высоко оценил теоретическую позицию Дюркгейма, которую он охарактеризовал как «принцип относительности» в гуманитарных и социальных науках. Этот принцип он противопоставил тенденции к конструированию абсолютного идеала человеческой личности, тенденции, свойственной «субъективной школе» в русской социологии, в частности Н.К. Михайловскому.
Имя Дюркгейма фигурировало в наиболее известных российских энциклопедиях начала века: в «Энциклопедическом словаре» издательства Гранат и в «Новом энциклопедическом словаре» Брокгауза – Ефрона. Статья в первой из них представляет собой, помимо краткого перечня биографических сведений, не очень адекватное изложение дюркгеймовской работы «О разделении общественного труда»; работы «Правила социологического метода» и «Самоубийство» только называются, но никак не характеризуются.
В целом идеи Дюркгейма в России были встречены с интересом. Их рецепция происходила преимущественно в академической среде, хотя в России эта среда не являлась более или менее автономной и, вероятно, больше, чем в других европейских странах, сливалась с иными социальными кругами: политическими, литературно-художественными, журналистскими и т.д. Соответственно и рецепция дюркгеймовской социологии носила главным образом академический характер. Доминирующие оценки были умеренно положительными и умеренно критическими. Идеи Дюркгейма не вызывали ни бурного энтузиазма, ни резкого отторжения, они не оказывались в центре интеллектуальных и прочих дебатов. В этом отношении прием, оказанный Дюркгейму, существенно отличался от того, который был оказан Ницше и Бергсону, Тарду или тем более Марксу. Этот прием можно охарактеризовать как «сдержанно-благожелательный» или «холодно-уважительный», но отнюдь не восторженный или резко отрицательный.
Творчество Дюркгейма привлекло к себе внимание сообщества социальных ученых, вызвало интеллектуальный интерес, стимулировало развитие социальной науки и обсуждение важных социологических проблем. Но при этом, выражаясь дюркгеймовским языком, «коллективные чувства» и «коллективное сознание» российского общества не были затронуты[3].
2.Оценка теории Э.Дюркгейма о разделении труда и социальной солидарности
Дюркгейм в своем исследовании различал два типа социальной солидарности: «механическую» и «органическую». «Механическая» солидарность основана на сходствах; она свойственна «сегментарным обществам», в которых индивидуальные сознания целиком поглощены коллективным сознанием. «Органическая» солидарность основана на различиях; она свойственна «организованным» обществам, в которых существуют различия между индивидами, функциональная дифференциация и функциональная взаимозависимость. Первый тип солидарности поддерживается общим для всех членов поддерживается общим для всех членов общества или группы «коллективными сознанием», второй тип формируется и поддерживается разделением общественного труда.
В обществах с преобладанием «органической» солидарности коллективное сознание сохраняется, но сфера его действия уже, его предписание становятся более общими и неопределенными. Развитие разделения труда обеспечивает переход от первого типа солидарности ко второму. В свою очередь, развитие разделения труда обусловлено ростом «объема» обществ, т.е. народонаселения, и их «плотности», выражающейся в интенсификации контактов и взаимодействий между индивидами. Последние факты вызывают потребность в разделении труда, так как вследствие увеличения населения и его плотности вновь появляющиеся индивиды вынуждены либо эмигрировать, либо покончить самоубийством, либо. При нормальной социальной эволюции, создавать новые функции, т.е. разделять труд. Если разделение труда не создает солидарности, оно является аномическим и представляет собой факт социальной патологии.
Согласно Дюркгейму, Россия, как и Китай, относится к обществам с «механической» солидарностью, т.е. с неразвитым разделением труда. Причина, с его точки зрения, состоит в том, что для развитого разделения труда и исчезновения «сегментарного» типа солидарности «недостаточно, чтобы в обществе насчитывалось много людей; необходимо еще, чтобы они были в довольно тесном соприкосновении, чтобы быть в состоянии воздействовать и реагировать друг на друга».
Помимо собственно социологического анализа, в работе Дюркгейма присутствует ярко выраженная моральная оценка феномена разделения труда. Для него, как и для А.Смита, О.Конта, Г.Спенсера, разделение общественного труда – это благо. Хотя он, подобно этим мыслителям, видит отрицательнее (реальные и потенциальные) последствия этого явления для общества и для личности, все же достоинства его он считает гораздо более значительными, чем недостатки. Разделение труда обеспечивает переход от исторически более «низких» обществ к более «высоким». Оно выполняет нравственную функцию, формируя социальную солидарность и теснее сплачивая индивидов между собой. Специализация в современную эпоху – это, по Дюркгейму, не просто средство адаптации индивида к изменяющимся социальным обстоятельствам, но его нравственный долг, предписываемый современным обществом. Быть разносторонним дилетантом в современном обществе, по Дюркгейму, аморально; развитие индивидуальности состоит не в разностороннем, целостном развитии личности, а в максимальной специализации, благодаря которой человек становится непохожим на других, -таков пафос мысли французского социолога. Наконец, разделение труда – это средство сдерживания не только индивидуального, но и группового и социального эгоизма: «…идеал человеческого братства может осуществляться только в той мере, в какой прогрессирует разделение труда»[4].
3.Оценка дюркгеймовской теории религии
Взгляды Дюркгейма на религию рассматривались в России еще до выхода его капитального труда, посвященного религиозной проблематике, - «Элементарных форм религиозной жизни» (1912). Так, российский исследователь Федор Зигель, который сотрудничал в дюркгеймовском журнале и может считаться одним из участников дюркгеймовской школы, в своем обзоре первого тома журнала положительно оценил статью Дюркгейма «Запрещение инцеста тотемическими верованиями».
Наиболее масштабный и теплый прием книге Дюркгейма «Элементарные формы религиозной жизни» оказал молодой Питирим Сороким. Он перевел на русский язык фрагменты из введения и заключения к этой книге, опубликовав их под заголовком «Социология и теория познания».
П.А. Сорокин специально посвятил «Элементарным формам религиозной жизни» большую рецензию, опубликованную с незначительными вариациями в двух разных изданиях. Он высоко оценил определение Дюркгеймом религии через понятие священного, отметив сходство этого определения со взглядом на религию Н.К. Михайловского, который делил реальность на мир морально должного и допустимого – с другой. Сорокин подчеркнул у Дюркгейма обширную эрудицию, умение анализировать факты, множество блестящих замечаний и остроумных сопоставлений. Хотя теория религии Дюркгейма далека от решения целого ряда сложных и запутанных проблем, «ее основные линии указывают достаточно верно на источник, сущность и основные формы религиозного бытия, показывая, что прототипом божества является коллектив, а прототипом свойств божества - свойства социальной группы».
В дюркгеймовской теории Сорокин подчеркнул значение символического аспекта религии и ее роль в укреплении социальной солидарности. Он согласился со взглядом Дюркгейма на будущее религии. Если под религией понимать познание мира, отличное от научного познания, то религия будущего – это безрелигиозность. Если же вслед за Дюркгеймом расширить понятие религии и исходить из того, что в действительности, что бы ни думали верующие, каждая религия была рядом положений, основанных на том опыте и знании, которые были доступны определенной группе, то «осужденной на небытие окажется лишь фантастико-символическая оболочка религии, а не то ядро, которым держалась и оболочка: деление на мир священного и не-священного…» в этом смысле «безрелигиозных» людей нет и быть не может, всякое миросозерцание основано на «высоких ценностях», в которых всегда будут нуждаться люди. «Из сказанного вытекает,- заключает Сорокин, - что конкретное содержание религий, основанных на «незнании» или на плохом «знании», с течением времени неизбежно должно выветриться и замениться «новым вином», которое входило и будет входить в те же старые меха «должного» и «не-должного», «священного» и «не-священного», «добра и зла».
В 1914 году в журнале «русская мысль» была опубликована рецензия П.Губера на «Элементарные формы». Ее автор отметил, что для изучения религий блогословие оказалось вреднее, чем для любой другой области, причем это относится не только к традиции, идущей, например, от Фомы Аквинского, но и к «отрицательному» богословию Фейербаха и Конта, Спенсера и Дрэпера. Только теперь взгляд на религию как на ряд заблуждений разума начинает уступать место более объективному представлению о ней. Двумя главными предпосылками науки о религиях, согласно рецензенту, являются, во-первых, признание закономерности и необходимости религиозных переживаний, во-вторых, идея единообразия религиозного развития человечества.
Вместе с тем теория познания Дюркгейма, «рассматривающая наиболее абстрактные мыслительные категории как рефлекс социологических данных», вызывает. На взгляд П.Губера, большие сомнения. Ему не импонирует также стремление автора «Элементарных форм» дать исчерпывающее и окончательное объяснение явлений религиозной психологии, так как «вполне «объяснить» возникновение религии невозможно». В каждой религии, по мнению рецензента, есть некоторое иррациональное зерно, которое невозможно истолковать с помощью науки. «Дюркгейм слишком часто забывает об этом, и потому заключительные главы его книги много слабее, нежели описательная первая часть».
В 1932 году уже в советской России была опубликована работа дюркгеймианца Мориса Хальбвакса «Возникновение религиозного чувства по Дюркгейму» (1924), содержащая изложение воззрений на религию основателя Французской социологической школы.
Н.А. Бердяев в своей изданной в эмиграции книге «Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства» (1927-1928) отметил, что «Дюркгейм прав, когда считает религию фактом социальным и возводит ее к обществу». Позднее, в книге «Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения» (1934) он вновь подчеркнул, что у Дюркгейма, как и у Маркса, «можно найти много социологически верного о религии». Правда, социологическое истолкование религии Дюркгеймом представлялось ему лишь частичным, вторичным и не затрагивающим первоосновы религии, что неудивительно, учитывая религиозный характер философии самого Бердяева. Подобно этому Бергсон принимал социологическую интерпретацию по отношению к религии «динамической» и религии в целом. Согласно Бердяеву, «религия есть сложное социальное явление, в котором откровение Бога, т.е чистый и первичный религиозный феномен, перемешивается с коллективной человеческой реакцией на это откровение, с человеческим использованием его для разнообразных интересов. Поэтому религия может быть социологически истолковываема».
Бердяев признавал также социальный характер познания и его логического аппарата, логических норм и законов, понятий, языка и указывал на то, что «много верного» об этом можно найти у Дюркгейма и Леви-Брюля.
В целом, однако, персоналистское мировоззрение Бердяева было противоположно «социологическому позитивизму» Дюркгейма, которого он считал «глашатаем настоящей социологической религии». Он резко критиковал присущее Дюркгейму «идолопоклонство» перед обществом как верховной ценностью и установление теоретического примата общества над личностью. «не человека и отношений человека к человеку общества не существует или существует как отчуждение вовне природы самого человека. Универсализм Гегеля, Маркса, Дюркгейма, Шпана и других, признающий примат общества или государства над человеческой личностью, есть ложный универсализм и основан на логике реализма понятий, для которой общее реальнее индивидуального», - писал он[5].
Заключение
Оценивая в целом особенности социологии Дюркгейма в России в сравнении с другими влиятельными доктринами рубежа XIX-XX веков, необходимо учитывать, прежде всего, что в силу очевидных причин эта рецепция началась позже и, следовательно, в рассматриваемый период была менее длительной, чем, например, в случае с Контом, Марксом, Спенсером или даже Тардом. Вполне понятно, что меньшая длительность контактов с дюркгеймовской социологией в определенной мере повлияла на масштаб и характер ее российской рецепции: одно дело – контактировать с идеями современника, «потенциального классика», другое – с признанным и влиятельным мыслителем, уже ставшим «классиком».
Социология Дюркгейма, так же как и другие теоретические системы, оказалась вовлеченной в своеобразный комплекс российской социальной мысли. Оказанный ей прием был обусловлен особенностями этого комплекса, определявшегося характерные интерпретации и оценки дюркгеймовских взглядов, с одной стороны, и, естественно, содержанием этих взглядов – с другой.
Дюркгейм, несомненно, оказал определенное влияние на становление в России социологического мышления, влияние, которое трудно измерить, но которое тем не менее существовало. Его труды способствовали формированию образа социологии как «объективной», «строгой» науки, отличной от жанров философии и литературно-критического эссе. Правда, академические интерпретации Маркса в России также способствовали формированию подобного образа. Однако эти интерпретации, во-первых, довольно быстро были заглушены «субъективно-волюнтаристическими» истолкованиями марксизма, во-вторых, были неотделимы от экономического редукционизма в объяснении социальных явлений.
На этом фоне роль дюркгеймовской социологии в России была особенно существенной. В сравнении с глобальными теоретическими конструкциями Конта и Спенсера научная программа Дюркгейма, предусматривавшая более осторожную трактовку социологии как методически и эмпирически обоснованного знания о социальных системах, ограниченных определенными пространственно-временными рамками, выглядела более привлекательной для социальных ученых начала ХХ века, представлявших различные отрасли социального знания. Идеи Дюркгейма содействовали распространению в России социологического мышления в таких дисциплинах, как история. Этнография, экономика, правоведение, этика, религиоведение. Его труды повлияли на трактовку проблем методологии социальных наук, социологического изучения права, морали, отклоняющегося поведения и т.д. Особенно значительное влияние идей Дюркгейма испытал Питирим Сорокин, через которого отчасти эти идеи затем проникли в американскую и мировую социологию. Очевидно, что с 1920-х годов, после утверждения в России большевизма, всякое влияние дюркгеймовских идей реально прекратилось вместе с прекращением существования социологии, во всяком случае, в том ее понимании, которого придерживалось научное общество.
В целом Э. Дюркгейм был слишком академической фигурой, чтобы его идеи в России «овладели массами». Т.е. стали (по Марксу) «материальной силой».
Хотя он был хорошо известен и пользовался достаточно высоким авторитетом в сообществе ученых и мыслителей, рецепция его идей ограничивалась главным образом рамками этого сообщества. Часть его идей принималась, часть отвергалась.
Во многом оценки дюркгеймовской социологии в России, как позитивные, так и критические, совпадали с оценками в других странах в том числе и во Франции.
Дюркгейм в России не был воспринят ни как пророк, ни как автор спасительных социальных проектов. Он был понят и принят только как ученый, как видный представитель социологической науки. Вероятно, такой образ был наиболее адекватным его личности и больше всего соответствовал его собственным устремлениям. Ведь именно такой тип рецепции идей и являлся «нормальным» для «нормальной» коммуникации в социологической науке.
Библиографический список
1. Голосенко, И.А.Письмо Э.Дюркгейма к П.Сорокину/ И.А.Голосенко.-Самара: СОЦИО, 1992.- 131 с.
2. Гофман, А.Б. Эмиль Дюркгейм в России / А.Б. Гофман.-М.: ГУ ВШЭ, 2001.- 99 с.
3. Гофман, А.Б. Дюркгейм, Э. О разделении общественного труда / А.Б. Гофман.-М.: Наука, 1991.-572 с.
4. Дюркгейм, Э. Социология: Ее предмет, метод, предназначение / Э. Дюркгейм - М.:Канон,1995.-349 с.
5. Осипова, Е.В. Социология Э.Дюркгейма / Е.В. Осипова.- СПб.: Алетейя, 2001.-330 с.
6. Шевцов, А.А. Общая культурно-историческая психология / А.А. Шевцов.-СПб.: Академия Самопознания, 2007.-405 с.
[1] Голосенко, И.А.Письмо Э.Дюркгейма к П.Сорокину/ И.А.Голосенко.-Самара: СОЦИО, 1992.-С. 24
[2] Гофман, А.Б. Эмиль Дюркгейм в России / А.Б. Гофман.-М.: ГУ ВШЭ, 2001.- С.15.
[3] Гофман, А.Б. Эмиль Дюркгейм в России / А.Б. Гофман.-М.: ГУ ВШЭ, 2001.- С.17.
[4] Гофман, А.Б. Эмиль Дюркгейм в России / А.Б. Гофман.-М.: ГУ ВШЭ, 2001.- С.20
[5] Гофман, А.Б. Эмиль Дюркгейм в России / А.Б. Гофман.-М.: ГУ ВШЭ, 2001.- С.39.