Тема: Семантика систем ориентаций в культурном пространстве эвенов и эвенков

• Вид работы:
  Дипломная (ВКР) по теме: Семантика систем ориентаций в культурном пространстве эвенов и эвенков
• Предмет:
  Другое
• Когда добавили:
  21.03.2012 2:25:16
• Тип файлов:
  MS WORD
• Проверка на вирусы:
  Проверено - Антивирус Касперского

Другие экслюзивные материалы по теме

• Полный текст:

  Содержание

  
  

  Введение……………………………………………………………...........................3             1 Ориентационные системы в формировании культурного   пространства……..8

  1.1 Понятие  культурного пространства……………………………8                       1.2       Универсальные ориентационные системы    

                 в культурном пространстве……………………………………………...13

  2 Модель культурного пространства кочевых народов Севера (эвенов и эвенков)……..…………………………………………………………………...29

  2.1 Ориентационные системы в религиозно-мифологических представлениях эвенов и эвенков……………………………………………………..………29

  2.2 Семантика ориентационных систем в материальной культуре эвенов и эвенков……………………………………………………………………...51

  2.2.1 Отражение ориентационных представлений в элементах костюма...…51

  2.2.2 Выявление ориентационных систем в семантике структурных частей    жилища……………………………………..………………………..........65

  Заключение………………………………………………………………………….76

  Список использованных источников……………………………………………...81

  Приложение………………………………………………………………………....89

  Введение

  
  

  Изучение культурного пространства является важным научным направлением в гуманитарном знании. В  работах современных исследователей термин «культурное пространство» встречается в разных интерпретациях. Категории пространства и времени в гуманитарных исследованиях изучаются как соотносимые явления (пространство наполнено временными существующими предметами; время наполнено пространственными событиями) и обозначаются понятием ««хронотоп». Xронотоп - это живое синкретичное измерение  пространства и времени, в котором они нераздельны. Xронотоп сознания двулик. Это в такой же степени современенность пространства, в какой "опространственность времени".

  Время и пространство мыслятся как абстракции, при посредстве которых возможно построение картины унифицированного космоса, выработка идеи единой и закономерно-упорядоченной Вселенной. Пространство и время создают особую картину культуры. Важно изучать структуру этой картины, которую в частности задают пространственные ориентации.

  В традиционной культуре представления о времени и пространстве являлись важнейшими категориями, которые характеризуют сознание человека, определяют социально-психологическую специфику общества, формируют основные параметры образа мира, культуры. «С ориентацией человека в пространстве связаны определённые космологические, астрономические, сакрально- культовые, географические, бытовые и другие ориентационные представления и принципы» [66: 37].

   Изучать культуру с точки зрения пространственной картины представляется возможным на материале традиционной культуры, в силу того, что она консервативна. Вследствие ее консервативности, образ пространства закреплен в мифологически-религиозной картине мира.

  Актуальность исследования. В настоящее время культура коренных малочисленных народов России привлекает все большее внимание исследователей. Этому во многом способствует государственная политика по сохранению национально-исторических корней, возрождению национального самосознания. Одним из аспектов процесса культурного сохранения является изучение культуры коренных этносов России.

  В существующих на данный момент научных исследованиях традиционной культуры тунгусо-маньчжуров (эвенов и эвенков) акцент делается на описании артефактов материальной и духовной культуры. В дипломной работе была предпринята попытка проанализировать культурное пространство в целостности с точки зрения пространственных ориентаций. Следует отметить, что  исследуются  элементы материальной культуры эвенов и эвенков, так как многое утеряно и трансформировалось под воздействием инокультурных влияний. Поэтому мы обращаемся к доступному нам материалу, зачастую фрагментарному, с целью создания целостной картины культурного пространства.

  Научная новизна исследования: в работе предпринята попытка  системного анализа элементов традиционной культуры при воссоздании модели культурного пространства эвенов и эвенков.

  Объект исследования: традиционная культура тунгусо-маньчжуров (эвенов и эвенков).

  Предмет исследования:  культурное пространство кочевых народов Севера  (эвенов и эвенков). 

  Источником дипломной работы послужили сказки, мифы, религиозные ритуалы эвенов и эвенков, этнографические и археологические исследования, дающие представление о материальной (жилище и костюм) и духовной культуре народностей.

  Цель дипломной работы: выявить семантику систем ориентаций в культурном пространстве эвенов и эвенков

  Цель определила задачи исследования:

  - дать определение понятию «культурное пространство»;

  - выделить традиционные универсальные системы ориентации в культурном пространстве и их семантику;

  - выявить специфику пространственных представлений, закрепленных в духовной культуре эвенов и эвенков (на материале религиозно-мифологических представлений);

  - определить семантику пространственных ориентаций материальной культуры эвенов и эвенков (на примере жилища и костюма).

  Методом исследования является системный метод, позволяющий рассматривать культурное пространство как целостную систему, где каждый элемент находится в тесной связи, во взаимодействии с другими элементами. Рассматривая отдельные структурные части системы и их семантику, мы получаем целостную картину культурного пространства эвенов и эвенков.

       Благодаря сравнительно-историческому методу, мы выделили универсальные ориентационные системы,  применили их к культурному пространству эвенов и эвенков, обозначили специфические черты, свойственные только данной культуре.

  Теоретико-методологическая основа:  К проблемам культурного пространства в гуманитарном аспекте обращались в своих работах такие исследователи как французский историк Фернан Бродель, французский философ и социолог Пьер Бурдье, Мишель Фуко и Анри Лефевр, английский социолог Энтон Гидденс, английский географ Дэвид Харви, американский географ Эдвард Соуджей, швейцарский географ Бенно Верлен. В равной мере, обсуждение культурно-антропологических проблем пространства невозможно без учета трудов таких современных российских авторов, как А.С. Ахиезер, В.Л. Глазычев, В.Л. Каганский, В.А. Колосов, Б.Н. Миронов, А.И. Трейвиш, А.Ф. Филиппов.

  В социально-культурной антропологии изучение пространственных категорий в культуре занимает одно из первостепенных мест. Французский ученый А. Леруа-Гуран в работе «Первобытные религии» одним из первых обратился к пространственным характеристикам элементов материальной культуры, как, скажем, значимость их протяженности или, наоборот, объемности, а также к вопросам различий восприятия пространства в разных культурах, при разных способах жизнеобеспечения. Он писал о том, что для раннего охотника и собирателя мир линеен, значение имеет не поверхность земли, а маршрут перекочевки - по тропе, вдоль речной долины, по берегу водоема и т.д. Эти соображения позднее нашли плодотворное развитие. А. Леруа-Гуран сделал еще одно важное наблюдение - это архетипическое стремление моделировать большое пространство в малом. Соответственно, он отметил существование разных типов городских поселений, прежде всего городов концентрического типа и городов типа шахматной доски. В обоих случаях город строится как модель мира. О.Ю.Артемова разрабатывает понятие о фокусном восприятии пространства при охоте и собирательстве в работе «Традиции землепользования мобильных охотников и собирателей в условиях оседлого поселения начала XXI в» (аборигены западного Кэйп-Йорка, Австралия).

  Эти работы оказали фундаментальными для тех исследователей, которые стали заниматься так называемым "этническим пространством культуры". В работе Н.Л. Жуковской содержится глубокий анализ пространства и времени как категорий традиционной культуры монголов («Категории и символика традиционной культуры монголов»). Достаточно освещено в исследовательской литературе славянское жилище, которое выступает как объект семиотического анализа в трудах А.К. Байбурина («Жилище в обрядах и представлениях восточных славян»).

  Коллектив новосибирских авторов (Э.Л. Львова, И.В. Октябрьская, А.М. Сагалаева) выполнил широкое исследование по мировоззрению тюркских народов Южной Сибири, в котором уделено большое место проблеме пространства и времени («Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири»). Следует отметить также работу Подосинова А.В., в которой исследуются ориентационные представления архаических культур Евразии и их семантика («Ориентация по странам света в архаических культурах Евразии»).

  Следует назвать работы, посвященные изучению собственно культуры тунгусо-маньчжуров: это труды Василевич Г.М. «Эвенки», Тураева В.А. «История и культура эвенов». Работа Иващенко Я.С. «Семиотика традиционного жилища» модержит описание семантики элементов жилища тунгусо-маньчжуров.

  Структура и объем дипломной работы:  дипломная работа состоит из Введения, двух частей, Заключения, Списка использованных источников и приложений.   Основное содержание дипломной работы описано на 89 листах текста формата А4, 10 таблиц; справочное приложение приводится на 2 листах. Для написания дипломной работы использовано 87 источников.

  
  
  

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

         1 Ориентационные системы в формировании культурного    пространства

  1.1 Понятие культурного пространства

  
  

  Понятие «культурное пространство» в современном мире включает в себя все специфические черты человеческой деятельности. Философская мысль конца ХХ века, акцентируя внимание на понятии «культурное пространство», выдвигает на первый план саму проблему человеческого существования.

  Поскольку такие универсальные и всеобщие характеристики пространственности как протяженность, структурность мерность, являются общеупотребимыми, то научные дисциплины вырабатывают собственные определения пространства, изолированные от других областей знания, что приводит к мозаичности и раздробленности суждений о пространстве.

  Для того, чтобы наглядно продемонстрировать множественность подходов к определению категории пространства, мы  приведем в пример несколько суждений о нем. В. Каганский понимал пространство широко: « и физически-телесное и фазовое, семантическое пространство, тем более что социальное, культурное, ландшафтное пространство включают оба компонента. Пространство  - универсум, где есть места, позиции, смежность удаленность, близость расстояния, направления, области, зоны, границы; эти категории – главные. Для пространства осмыслены вопросы: где? куда? как далеко? Рядом с чем? В центре? На периферии? Пространство не терпит пустоты: все его возможные места заняты, заполнены; каждое место имеет смысл, связанный с его положением»[38:96]. С другой стороны, «всякое освоенное человеком пространство есть место обжитое, родное, свое, близкое, внутреннее, защищенное и защищающее. Оно противостоит неизведанному, дальнему, внешнему, чужому, враждебному, опасному. Между ними граница. Граница очерчивает освоенную территорию и отделяет свое, внутреннее пространство от чужого внешнего. Граница, предел – важнейший конституирующий признак любого культурного пространства. Ограничивание, полагание пределов – органически присущая природе человека потребность. Возможно, она формируется в пренатальный период, когда плод начинает двигаться и обследует пределы своего первого «жилища», замкнутого со всех сторон» [51:104]. «В мифологии с полагания пределов начинается процесс космогонии, отделения космоса от хаоса, что приводит к становлению космоса как пространства, обретению космосом пространственного статуса» [56:67].

  «Человек всегда воспринимает окружающий его мир относительно самого себя, полагая себя в центре Вселенной, он – начало отсчета при любом действии, при любом измерении, при любой попытке определить, структурировать и измерить пространство. Эгоцентрическая позиция человека как биологического существа распространяется затем на более широкие сообщества людей – семью, общину, деревню, город, область, страну, космос (этноцентризм). Человек архаический сакрализует понятие центра. Центр мира – это «я», мой дом, мое поселение, мой клан, мой народ, моя страна. Ось мира – мировое древо. Пуп земли мог изображаться то в виде озера, то дыры в земле, то камня, то горы» [66:460]. Его аналогом в реальном пространстве области, поселения мог быть столб.

  Культурное пространство имеет свою структуру, функции, динамику, воплощает образную модель окружающей действительности. Культурное пространство — это «Дом», среда повседневного обитания людей. С другой стороны, оно воплощается в реальных действиях человека, его творчестве.

  Человек наполняет духовным содержанием культурное пространство. Оно несет на себе «печать» человека, вне которого оно не существует.  Культурное пространство превращается в абстрактный язык, способный выражать различные содержательные понятия. «Пространство дано ему (человеку) как распределительная структура, и через контроль над пространством он держит в своих руках все варианты взаимоотношений…»[20:107].

  Формируя культурное пространство, человек осуществляет свой способ видения мира. В свою очередь, культурное пространство воздействует на человека. И не только через создание внешних знаковых форм (архитектура, интерьер, костюм и т.д.), но и через изменение образа жизни, конструирование его нового облика. «Будучи живым существом, человек растет, функционирует, видит, как перед ним раскрывается пространство, неподвижные координаты которого пересекаются в нем самом» [80:370].

  Пространственные представления могут быть выражены не только в виде абстрактных теорий или физико-математических гипотез и формул, но прочитываются в линиях и ритмах архитектурных проектов, в композиции и образах художественных произведений, древних мифов и текстах постмодерна. Все явления бытия, события и вещи, предстают в восприятии человека в пространстве, которое является одной из первых реалий бытия, которое воспринимается и дифференцируется человеком. Способность к восприятию пространства соприродна человеческому сознанию и существует как некий алгоритм и обязательный компонент восприятия, без которого созерцание и понимание внешнего мира было бы невозможно. Эта способность заявляет о себе в априорных формах созерцания и служит упорядочению информации, поступающей извне, выстраивая события окружающей действительности по их признакам длительности и/или протяженности. Именно эти формы чувственного созерцания делают возможным чувственный опыт и чувственное познание.

  Пространство входит в структуру человеческого сознания и координирует весь чувственно-воспринимаемый опыт, выступая как субъективная форма созерцания внешнего мира и способ интеграции в него: выразительность мира всегда воспринимается в определенной форме пространственных отношений.

  Однако рассуждения об априорности пространства в отношении процесса познания более актуальны в логическом, нежели практическом смысле, поскольку идея пространственности в скрытой форме незримо присутствует в самой структуре мысли. Пространство как форма созерцания внешнего мира, абстракция, выявленная философским анализом, отражается на чувственном уровне и соотносится с эмпирическим чувством пространства.

  Так, речь здесь идет не об идее или понятии, а о чувстве пространства, входящем в комплекс ориентационных эстетических чувств, основанных на непосредственном сенсорном восприятии. Именно чувство пространства оказывается основой всех ориентационных способностей человека. Эстетическое отношение человека к миру проявляется во всех типах связи с действительностью, в его представлениях о себе и о Вселенной, о гармоничности или дисгармоничности окружающего мира. Чувство пространства руководит поведением человека.

   Любые пространственные соотношения следует рассматривать  относительно самого человека, его взглядов, устремлений, приоритетов. Иначе говоря, пространство, каким оно воспринимается и осознается, является продуктом активности сознания личности, и образы реального пространства являются проекцией образа идеального пространства, конструируемого в сознании человека и транслируемого культурой.

  Наделяя внешний мир собственными пространственными представлениями, человек «простирает» свое понимание и свой опыт в окружающую среду, распространяя его на все предметы. И если ощущения и чувства, возникающие от контакта с миром, становятся другими, то изменяется и представление о самом мире.

  Различное понимание пространства отражается на всей жизни и деятельности людей, как в сфере практической деятельности, так и в областях науки и искусства. Так, например, структура пространства, присущая мировоззрению той или иной культуры, отражается в принципах изобразительного искусства. Так, чертеж, аксонометрия, различные варианты перспективы являются не только механическими приемами, но наглядным доказательством разнообразия видения мира. Эти и другие техники построения изображенного пространства раскрыты и подробно описаны Б. В. Раушенбахом. Исследование Б. В. Раушенбаха лишний раз показывает, что за образами пространства всегда скрывается образ самого человека, и все наглядные способы организации пространства, так или иначе, раскрывают сущность отношения человека к себе и миру.

  По мере осознания личностью своего Я, мир для нее концентрически расширяется, образуя нечто сравнимое с Вселенной, в которой центральное место занимает сам человек. При этом необходимо добавить, что система  взглядов и понятий человека носит преимущественно образно-символический характер. Относится ли это ко времени, когда речь идет о прошлом и будущем, как о том, что осталось позади или ждет впереди; приподнятого настроения или возвышенного состояния духа. Понятие левого чаще ассоциируется с чем-то теневым, незаконным, скрытным, а правого — с честным и надежным. Подобные ориентационные представления являются также и когнитивным базисом: «Ориентационные метафоры придают  пространственную ориентацию  всему, с чем соприкасается человек» [20:396]. Не являясь произвольными фантазиями, они основываются и на телесном опыте, приобретаемом в процессе развития, и на культурных традициях, передающихся из поколения в поколение. «Ориентационные принципы и привычки коренятся в недрах менталитета носителей той или иной культуры, сопряжены со многими другими ориентационными системами и нелегко поддаются изменениям»[66: 424].

  «С ориентацией человека в пространстве связаны определённые космологические, астрономические, сакрально-культовые, географические, бытовые и другие ориентационные представления и принципы» [66:37].

  «Непосредственный опыт восприятия пространства может быть приблизительно одинаков, но вот культурный всегда разнится, поэтому образы пространств, транслируемые в разных культурах, не совпадают друг с другом в частностях, но имеют много общего по своей сути. Именно этот факт позволяет понять, почему обращаясь к многообразию представлений о пространстве в различных исторических эпохах, можно приблизиться к пониманию современного мировидения: взгляды на пространство, характерные для сегодняшнего дня, имеют более глубокие корни, чем иногда предполагают» [20:396] 

  Итак, пространство является и субъективным условием чувственности, и условием, онтологически присущим познавательной способности человека. Выражая способ данности мира человеку, пространство само становится тем контекстом, в котором формируется образ мира.

  Таким образом, получается, что культурное пространство - система регулятивных оснований человеческой деятельности и ее знаково-символического содержания, воплощенного в многообразных продуктах культурной практики. Каждое культурное пространство предстает как органическое целое, где все составные части объединены общими ценностями (по работам философов 20 века).

         1.2 Универсальные ориентационные системы в культурном пространстве

   

  Система ориентаций по ходу солнца

  В культурах всего мира существуют универсальные системы ориентаций в пространстве.  

  По мнению А.В. Подосинова, сравнение ориентационных систем разных культур позволяет говорить о существовании некоторого, изначально ограниченного, повторяющегося набора таких систем. В древности, вероятно, было распространено несколько архетипов восприятия сторон горизонта (стран света), исследование которых позволяет проследить культурные заимствования и исконные ориентационные навыки, связанные с местной ландшафтно- географической средой, понять почему и как были "востребованы" различными культурами в отдельные исторические периоды конкретные комбинации этих архетипов.

  «Система ориентиров имеют психологическо-биологическую природу человека. Само устройство человеческого тела предполагает наличие в сознании изначальной психофизических категорий: «переднее» - «заднее», «правое» - «левое», а существование земного притяжения задает его организму различения «верха» и «низа».

  Представление о четырех странах света видится превращением изначального инстинктивно-физиологического восприятия пространства в представление более высокого порядка о четырехчленном строении мира в результате приобретения внешнего опыта и освоения окружающей среды (наблюдения за движениями солнца)» [66:478-479].

  Реакция человека на ландшафтные особенности тесно связаны с внутренними врожденными структурами, определяемыми анатомно-физиологическими особенностями человека, а именно тем, что он – прямоходящее существо с лево-правосторонней и предне-задней симметрией.

  А. В. Подосинов в своей работе  «Ориентация по странам света в архаических культурах Евразии» отмечает, что "нелогичность" и гетерогенность системы ориентации в пространстве характерна для любой культуры, в особенности архаической. Отсутствие единой и неделимой системы пространственной ориентации, которая работала бы во всех сферах культуры, А. В. Подосинов объясняет тем, что для разных целей годятся различные ориентационные системы. Трудно представить, чтобы составитель карты пользовался той же ориентацией, что и жрец, выполняющий определенные обряды в храме у алтаря, путешественник - купец ориентировался так же, как гадающий на печени маг, а хижина крестьянина планировалась и строилась в той же ориентационной системе, что и городской храм.

  Пространство не может существовать без центра и границ, его очерчивающих. Ориентацию людей в пространстве можно разделить на несколько подсистем: 1.Ход солнца: соотношение сторон света с ходом солнца 2. Горизонтальные оппозиции: левая сторона - правая сторона. 3. Вертикальные оппозиции: соотношение определенной части света с верхом, противоположной с низом.

   Следует отметить, что соотнесение сторон света с ходом солнца, встречается у большинства народов: Восток - восход, Запад - закат, Север - полночь, Юг-полдень. Такие представления связаны с тем, что солнце может находиться в трех фазах: восход, зенит и закат.

  Главной ориентационной системой в культурах Евразии являлась система, построенная на солярно-теологическом принципе, связанная с движением солнца. Одной из "подсистем", которую можно выделить из системы пространственной ориентации, например, у бретонцев, является именно ориентирование по солнцу и называние сторон света относительно положения солнца.

  В бретонском языке только шесть из восьми сторон света имеют исконные названия.  Расположение сторон света относительно центра напрямую связано с ориентацией по солнцу. Соотнесение севера с левой стороной, а юга с правой характерно не только для бретонской, но и для ирландской, валлийской и корнской традиции, восходящей к индоевропейским представлениям о расположении оси мира в направлении восток-запад.

  К расположению сторон света по горизонтали относительно гипотетического центра следует добавить расположение их по вертикали. Здесь можно провести параллель с ирландской традицией, где север соотносится с низом, а юг с верхом.

  Следует отметить, что у тюрков, живущих в Южной Сибири, как и у большинства народов Европы, была зафиксирована четкая ориентация по четырем основным и четырем промежуточным странам света. Средний мир людей окружен четырьмя морями, чьи названия повторяют названия стран света, а сама Земля – Восьмиконечная – Восьмигранная по числу стран света.

  «Сравнительное изучение ориентационных систем древних обществ Ближнего Востока, Средиземноморья и других регионов показало, что в рамках одной культуры, как правило, сосуществовали или сменяли друг друга несколько систем ориентации в пространстве, которые могли накладываться одна на другую, взаимовлиять, вытеснять друг друга и т. д.» [66:46]. Так, наряду с основной (хотя и не всегда самой древней) солярной ориентацией (по движению звёзд), существовала конкретно-чувственная ориентация, основанная на приметах местной природно-ландшафтной среды обитания (горы, реки, побережья морей и т.д.).

  Солнечную ориентацию обычно дополняет астральная (ориентирование по звездам), которая имела большое значение для тех, кому приходилось ориентироваться ночью, в частности, для мореплавателей. Как это ни кажется парадоксальным, у бретонцев, для которых мореплавание имело большое значение на протяжении всего исторического периода, существует лишь один случай обозначения стороны света с помощью звезды.

  В работе  «Бретонец в пространстве» А. Мурадова говорит о том, что в системе координат присутствует одна основная ось - Восток-Запад (верх-низ) и дополнительные: Север-Юг (лево-право) Северо-запад - Юго-восток, Северо-восток - Юго-запад.

  Человек располагается относительно сторон света следующим образом: лицом к востоку, спиной к западу, слева от него север (дурная сторона) справа от него юг (благоприятная сторона). Восток находится выше уровня человека, север также несколько возвышается, запад ниже уровня человека.

  Таким образом, соотнесение сторон света с ходом солнца, встречается у большинства народов: Восток - восход, Запад - закат, Север - полночь, Юг-полдень.

  Четыре стороны горизонта с древнейших времён играли важную роль в создании системы координат, которая позволила бы человеку ориентироваться в окружающем его мире, как в профанном (физическом, реальном), так и в сакральном пространстве.

    Горизонтальные оппозиции: левое-правое

  Горизонтальные оппозиции «левое – правое» также связаны с ориентацией по ходу солнца. Как правило,  северная сторона называется  "левой", а южная - "правой". Левая сторона традиционно считается неблагоприятной, а правая - благоприятной, соответственно, Север в представлении большинства народов мира ассоциируется с дурным началом, а Юг - с хорошим.

   Север, "дурная сторона", находится слева, а "хорошая, правильная" южная сторона - справа от человека, стоящего "в исходном положении" по отношению ко всем восьми сторонам света. Человек в своем сознании стоит лицом к востоку, а спиной к западу, по левую руку - север, по правую - юг.  В своей работе "Наследие кельтов" братья Рис отмечают этот момент: "отождествление "севера" с "левым" и "юга" с "правым" встречается во многих языках.  

  «Картина мира человека строится с помощью определенного набора противопоставлений, таких как жизнь-смерть, счастье-несчастье, мужской-женский и др. Среди них фундаментальное значение имеют пространственные оппозиции (верх-низ, внутренний-внешний, правый-левый), лежащие в основе всей многоаспектной (не только пространственной) системы ориентации человека в окружающем мире. Одна из особенностей пространственных оппозиций состоит в том, что они могут приобретать оценочный смысл. Это особенно характерно для противопоставления правый-левый. Правое ассоциируется с правдой, правильным, правотой, в то время как левое – с ложью (кривдой), неправильным, неправотой. Правому приписывается чаще всего положительное, а левому – отрицательное значение.

  Характер оппозиции правое-левое непосредственно определяется неравноценностью правой и левой руки. Биологические предпосылки для праворукости обусловливаются функциональной асимметрией человеческого мозга. Культурные установки поддерживают праворукость, с одной стороны, основываются на ней – с другой. На этом фундаменте зиждется оппозиция правое-левое, определяющая многие особенности ритуального и этикетного поведения» [14:28-29].

  Следует отметить, что правую сторону традиционно связывали со счастьем, удачей, благополучием, а левую – с несчастьем и неблагополучием. Получается, правая рука (соответственно правая сторона), которая практически во всех культурах оценивается позитивно, обслуживала «чистый» верх.  Левая (левая сторона), оцениваемая негативно, обслуживала  «нечистый» низ.

  Во всех культурах и во все времена символика левого и правого играет важную роль. Некоторые характеристики такие как духовная энергия, интуиция, вдохновение, а также способности в обращении с тем, что сегодня называют подсознанием в противоположность сознанию, были атрибутом «левого». Жесткое правление и законная власть связывались с «правым».

  В работе «Вернем свое пространство» М. Векс отмечала, что в истории цивилизации Луна связывалась с левым, а Солнце - с правым. Луна символизировала в Древнем Египте левый глаз, солнце - правый. Древнейшие божества, которые дошли до нас, - лунные богини. Они символизировали созидательную энергию и источник всей жизни. Не только солнце начинает приобретать важное значение в переходное от матриархального к патриархальному времени, в это же самое время становится преобладающей важность правого.

  Во всей Египетской истории от Древнего Царства до позднего периода были обнаружены только такие скульптуры, которые изображают мужчин и женщин, делающих шаг с левой ноги вперед.  Интересно отметить, что в качестве противоречия и противостояния этому, католические священники сегодня еще делают первый шаг к алтарю с правой ноги. В древнейшие времена, когда левое было еще преобладающим, письмо шло слева направо. (Возможно, большинство людей в те времена были левшами.) Далее следовал период времени, в течение которого письмо шло как борозды   вспаханного поля, сначала справа налево, затем слева направо. Даже буквы повернуты в обратную сторону своего направления от линии к линии (такие как E и D латинского алфавита.)

  В Британии, этой области Европы, в которой матриархальные структуры сохранялись дольше всего, до сих пор левостороннее движение. Древние египетские скульптурные пары показывают совершенно ясно, что когда женщина изображена крупнее, она - справа от мужчины. Тем не менее, мы обнаружили такие примеры только в Древнем Царстве, а также и в ранних этрусских скульптурах. Вероятно, существуют только эти две иллюстрации ранних этрусских пар.

  Возможно, в древние времена, правое и левое не были атрибутами мужского и женского и символизировали характеристики, не основанные на половом признаке. В частности, случай изображения женщины более крупной мог означать демонстрацию  прочного правления и законной власти женщины.

  В древние времена левое считалось благоприятной стороной в полете птиц или жертвоприношениях, а также стороной, приносящей удачу. В патриархальные времена левая сторона приобретает тотально дурную репутацию. Среди христиан левое имеет значение плохого, правое хорошего. Полагалось, что левая сторона ведет к демонам, заколдованности или дьявольскому и нуждается в очищении освященными предметами. Для христиан бог рассматривается как всемогущий. Это означает, что ничего, чтобы он ни свершал, не может быть рассмотрено христианами как подозрительное или нечистое.

  В этом же смысле, как и христианское учение, патриархальные астрологи приравнивают мужское позитивному, женское - негативному.

  Соответствие левого женскому и пассивному, а правого мужскому и активному, также происходит от патриархального способа мышления.

  В большинстве  культур мира мужское и женское включены в координирующие жизнь людей знаковые системы и в последних они напрямую соотносятся с универсальными оппозициями. Мужчине соответствует "правое" и "верхнее", женщине — "левое" и "нижнее". Ряд конкретных проявлений этого открывают приметы о рождении будущего ребёнка: принято считать, что мальчик ощущается в теле беременной в верхней или правой части её живота, расположение же девочки противоположное. Данный ряд продолжают нормы повседневной жизни, в соответствии с которыми жилище традиционно делилось на две половины — мужскую правую (от входа или, наоборот, от очага) и называвшуюся "у двери", и женскую левую, "у посуды". Горизонтальное расположение мужского и женского в пространстве коррелирует с вертикальным.

  На протяжении тысячелетий человечество строго разграничивало функции и обязанности двух своих "частей" — мужской и женской. При этом мужская среда и деятельность мужчин формировали "оболочку" истории социума, тогда как мир женщин большей частью был скрытым.

  Мужское и женское можно рассматривать как два пространства культуры, которые функционируют взаимосвязанно, но в собственных границах и каждое в особом ритме. При этом женское и мужское отнюдь не являются противолежащими частями целого. Они скорее выглядят разными слоями составной фигуры.

  Лидирующие социальные позиции мужчин могут склонить к мнению, что именно они располагаются в центре пространственной сферы культуры, формируя её костяк, который лишь обволакивает женская плоть. Однако ситуация не столь очевидна.

  «Территория селения, официально живущего по установленным мужчинами законам, в полной мере пространство женское, тогда как поле деятельности мужчин вовсе не замыкается им. "Пространственное тело" мужчины формируют поступки, совершаемые дома и на чужбине, среди своих и чужих, но неизменно "здесь и сейчас". Женскому началу по известным причинам не свойственна мобильность и это делает женщину в глазах мужчин ущербной и мало дееспособной. Однако это скорее иллюзия сильного пола. Далеко не сам по себе мужчина способен защитить "родовое гнездо" от внешней опасности. Собственной силой он пользуется во многом благодаря защитной оболочке, созданной для него женщиной, а для общества в целом — его женской половиной. Реальная оболочка — одежда, репутация добропорядочной жены и хозяйки, а также наличие наследников и обеспечение доброжелательности потусторонних сил, то есть плоды женского труда, сосредоточенного на весьма ограниченном пространстве бытия, позволяют мужчине и мужскому миру проявлять активность на ближних и дальних рубежах. Женская плоть, обволакивающая мужскую костную основу, укрепляет последнюю, наделяет дополнительной жизнестойкостью, необходимой во внешнем мире. В такой оболочке просматриваются свойства материнского чрева, материнской субстанции и потому образ матери — дарительницы и защитницы жизни — оказывается столь популярным в мифологии, эпосе и т.д.» [43:56].

  Категории пространства и времени диалектично представлены в мужском и женском, неодинаково проявляя себя в разных ситуациях. В итоге пространство культуры в аспекте соотношения указанных двух начал выглядит скорее как сфера или шар, под наружной оболочкой которого скрывается несколько слоёв чередующихся женского и мужского. При этом невозможно определить, какие свойства преобладают в оболочке и ядре, что делает пространство культуры и само сообщество целостным и жизнестойким.

  Согласно одной из старинных легенд, существовавших на Кавказе, мужчина появился на свет на востоке, а женщина — на западе. И всё же женское и мужское являлись равными половинами целого. Без "левого" теряло смысл значение "правое", равно как без "нижнего" — "верхнее". Только их органичное сочетание делало общественную систему цельной и жизнестойкой.

  Правое определяется без негативной связи, согласно Вебстер. Право и те слова, в которых правое появляется, такие слова, как праведный (законный, принадлежащий по праву) связывают с добропорядочной моралью. Правильное и ошибочное (неправильное) рассматриваются вместе, как противоположности, подобно хорошему и плохому.

  Таким образом, получается, что при наложении  одной на другую ориентационные системы получают дополнительное значение: север-левое (отрицательное значение), юг-правое (положительное значение). Правое – атрибут мужского, а левое – женского начала.  Правое (положительное) также соотносится с семантикой востока (рождение, жизнь, верх), а левое (отрицательное) – с семантикой запада (увядание, смерть, низ). В мифологии луна олицетворяет женское начало, солнце – мужское. Получаем следующие оппозиции: юг (восток) – верх – правое (положительное) – мужское – солнце - горячее; север (запад) – низ – левое (отрицательное) – женское – луна – холодное.

    Вертикальные оппозиции «верх-низ»

  Вертикальные оппозиции «верх – низ», очевидно, были одними из первых ориентационных понятий, освоенных человеком. Во всяком случае, термины с этими значениями являются одними из самых древних, дети осваивают данные понятия гораздо раньше и легче, чем, например, “правый/ левый”. Этому способствует, во-первых, видимая вертикальная асимметрия человеческого тела: голова - наверху, ноги - внизу. Кроме того, существует своего рода макрокосмическая асимметрия: небо - наверху, земля - внизу, а также рельефность земного ландшафта (горы, равнины, моря, ущелья и т.д.). Задолго до открытия закона всемирного тяготения человек стал замечать, что предметы падают вниз, что идти в гору труднее, чем спускаться с нее и т.д.

  Особенность вертикального членения мира в древней мифопоэтической традиции состоит в том, что, в результате повторного наложения оппозиции “верх-низ”, возникает трехчленная структура мира:

  1   Верхний мир (небо, где живут боги);

  2   Средний мир (земля, где живут люди);

  3   Инфернальный мир (ад).

  Основные символы, объединяющие все три уровня Вселенной - это Мировой Столп, Мировая Ось, Мировое Древо и Мировое Яйцо. Так, вершина горы, крона дерева - это верхний мир, ствол, ветви - земля, подножие горы, корни дерева - инфернальный мир. Во многих мифах зафиксированы примеры перемещения героев из одного мира в другой и возникновение новых объектов в результате невозможности вернуться в свой мир. Например, мифические герои переместились с земли на небо и остались там, в результате появились созвездия. Эти перемещения связаны с множеством опасностей, трудностей и табу (например, в мифе об Орфее - запрет оглядываться назад). (Мифы народов мира: Энциклопедия.- M.: Сов. энцикл., 1987 - С.: 233, 349).

  В германской мифологии основу вертикальной проекции мира составляет мост Биврест или Мировое Древо Иггдрасиль. Последнее связывает землю Мидгард (да. Middan-gé ard “средний мир”), где живут люди, с небом Асгард, где находится Вальхалла, рай для павших воинов и жилище богов, а также с подземным миром Хель, царством мертвых.

  В славянской мифопоэтической традиции оппозиция “верх-низ” также является чрезвычайно важной для описания структуры Вселенной. Верх всегда положителен, сакрален, он представлен небом. Земля - это низ по отношению к небу, но в то же время верх по отношению к преисподней, иногда принимающей образ моря или дна морского. Небу приписывались мужские качества, земле - женские (Небо-батюшка, мать сыра земля).

  Необходимо отметить, что женское начало земли, низа не было однозначно отрицательным в древней мифопоэтической традиции. Наряду с перечисленными выше соответствиями имеется ряд ассоциаций с положительными оценочными свойствами. Земля, равнина, женщина - это источник жизни и символ плодородия. Вяч.Вс. Иванов и В.Н. Топоров по этому поводу пишут, что во многих конкретных воплощениях отсутствует связь земли с отрицательным началом, земля является объектом ритуального почитания.

  Низ человеческого тела воспринимается мифопоэтическим мышлением амбивалентно. С одной стороны, с ним связаны отрицательное восприятие “отходов” жизнедеятельности человеческого организма, грязь, с другой стороны, детородные органы - это источник самой жизни.

  Древний антропологизм трактовал человека как микрокосм. Голова, следовательно, олицетворяла небо, туловище- землю, а ноги - нижний мир.  Э. Кассирером  наблюдается тесная связь между выражением пространственных отношений и конкретными существительными, среди которых самыми важными являются слова, обозначающие части человеческого тела.

  Семантика потустороннего мира, т.е. верхнего и нижнего миров в архаичной трехчленной структуре, в отличие от земного мира, “этого света”, сложна и туманна. Различные народы помещали загробный мир в низовья рек, под землю, реже - на небо. Попасть туда можно было по Мировому Древу или Мосту (Радуге, Млечному Пути). Иногда загробный мир представлялся поляной, садом, “рай” (буквально - отовсюду отгороженное место). “Тот свет” представлялся отражением живого мира, отсюда обычаи класть в могилу еду, питье, одежду, оружие и т.д.

  Потусторонний мир - это мир, скрытый от живого человека. Это подтверждается языковыми соответствиями.

  В потусторонний мир лежит путь, связанный с трудностями и опасностями. Чаще всего этот путь представляется в виде реки, например, в русском плаче по умершему мужу: Не плывет ли в черной лодочке? Не плывет ли белой рыбицей?

  Одним из ключевых символов пути в загробное царство является мост или жердочка над потоком, по которой перебираются души: праведники проходят благополучно, а грешники под действием грехов проваливаются в огненный поток очищения. Идея чистилища в христианстве также связана с символикой трудного пути. Чем больше у человека грехов, тем труднее (уже) его путь в загробный мир.

  В целом, потусторонний мир представляется лучшим миром. Это подтверждают упомянутые выше языковые соответствия, связанные с плодородием земли.

  Таким образом, в основе вертикального членения мира лежит направление гравитации, чувственно воспринимаемое человеческим организмом (предметы падают вниз и т.д.), а также вертикальная асимметрия человеческого тела (голова - наверху, ноги - внизу) и макромира (небо - наверху, земля - внизу). Верх всегда сакрален, он связан с такими понятиями, как Мировая Гора, Мировой Столп, Мировое Древо (Мировая река), олицетворяет защиту, рождение, единство пространства и времени. Низ является мирской стороной, связанной со злом, болезнями, женским (слабым) началом и другими отрицательными качествами.

  Особенность вертикального членения мира в древней мифопоэтической традиции заключается в повторном наложении оппозиции  верх - низ, в результате чего появляется трехчленная вертикальная структура: верхний мир (небо), средний мир (земля) и инфернальный мир (ад). Верхний мир представлен небом, это обитель богов, сакральная сторона.

  Базовой оппозицией архаичной мифопоэтической традиции является сакральный - мирской. Поэтому в вертикальном измерении, как и в любом другом, можно найти сакральную (верх) и мирскую (низ) стороны.

  Семантика земли как среднего мира противоречива: с одной стороны, она является мирской по сравнению с небом, с другой стороны, она сакральна по отношению к инфернальному миру, будучи символом плодородия и источника жизни. Нижний мир по своей семантике является полной противоположностью   среднему миру (земле) – это мир мертвых, живому человеку здесь не место.

  Сама вера в существование верхнего и нижнего миров была обусловлена тем, что человек пытался таким образом «освоить» своим сознанием огромное пространство, а другие миры являлись «проекцией» среднего мира, где жил сам человек. Хотя нижний мир был противоположен среднему миру, но он же был и во многих чертах подобен ему, например, в традиционных культурах тунгусо-маньчжуров умершие вели такой же образ жизни, как и на земле (охотились, ловили рыбу) и т.д.  Получается, что миры являются взаимообусловленными.

    Выделение центра и границ культурного пространства

  Важное по значимости дифференцирующее и структурирующее пространство действие – центрирование. Соответственно, признак пространства – центр. «Пространство без центра и границ невозможно. Центр и границы – взаимообусловленные характеристики конечного пространства. Это неизбежное следствие внутренней точки зрения на пространство, свойственной как мифологическому, так и обыденному сознанию» [51:123].

  Культурная ценность пространства убывает по мере удаления от центра и приближения к периферии и границам. Центр физического пространства и культурного (семиотического) часто не совпадают. Административный (культурный, сакральный и т.п.) центр может располагаться на периферии, даже у границ реального пространства, как например, алтарь храма, «красный угол» русской избы или Санкт-Петербург в территориальных пределах России.

  «В контексте мифологического мировоззрения центрированность пространства отражена уже в названии мира. Древнегерманское Мидгард – среднее (срединное) огороженное пространство, имеющее форму круга. Важней его характеристика – локализация в центре, как по вертикали, так и по горизонтали, т.е. максимально сакрального места. Аналогично этимологическое толкование древнерусского «мир»» [51:123].

  Представление о том, что «свое» пространство находится в центре, а «чужое» - на периферии, сохраняется в Античности.

  Пространство определяется, прежде всего, через концентрические круги, формирующие ориентиры индивида: тело, дом, деревня, округа…

   «Всякое реальное пространство неоднородно, разнообразно. Его разнообразие находит выражение в разделении на области, части, районы; их разделяют и связывают границы. Граница – разрешение проблемы соседства двух максимально сближенных разных (не имеющих общих существенных частей) объектов. Граница  - выражение и разрешение ситуации соседства. Проведение границ прямо не связано с континуальностью или дискретностью пространства; границы сложнее. Язык границ, изображение сетью граничных линий тех областей, на которые делится целое – способ представить пространство дискретизованным. В границы дискретность привносится и в них концентрируется. Граница – дискретное выражение дифференциации.

  Выделение границ есть способ видения предмета; система границ – представление предмета, однако концентрация внимания на границах как таковых может приводить к утрате видения предмета; видение границ и видение с помощью границ оказываются дополнительными» [38:53].

  Разграничение имеет горизонтальный аспект (взаимоограничение соседей, компонентов) и вертикальный (разграничение с (нормативной, смысловой, силовой) позиции вмещающего целого, системы). Принято считать, что сложные системы способны к самоограничению и саморазграничению; границы культуры (и границы в культуре) – проблема самой культуры. Сложным системам присущи многоаспектные расчленения, выражающиеся пучками границ.

  Центр и граница  - семиотически нагруженные, символически значимые компоненты. Посредством центров и границ системы взаимодействуют друг с другом и различают друг друга. Взаимопереходы центров и границ, инверсии основных и переходных зон – такие игры понятий, в которых отражается игра реальностей: в культурном ландшафте нередки центры = границы (таков Санкт-Петербург как выражение архетипа российского пространства).

  Можно говорить о существовании реальных границ и нереальных (наделенных сакральными свойствами). Реальные границы – это действительно существующие и видимые границы. Нереальные - обладающие функцией оберега, невидимые границы, т.е. «ограждающее», защищающее; их воздействие проявляется только в их семантике, в их символическом значении для человека (например, система оберегов). На примере традиционного жилища тунгусо-маньчжуров мы можем рассмотреть материально воплощенные границы – крыша, стены, двери, окна и др. и невидимые границы (внешние обереги, которые могут находиться на дверях, стенах и т.д.). Кроме того, реально существующие границы могут сами обладать определенной сакральной семантикой, например, дверь и окно как «вход» в иной мир. Границы бывают внешние (материально воплощенные и внешние обереги) и внутренние (обереги внутри жилища, например, у нанайцев – сэвэн). «Внутренние границы дома призваны структурировать социальное и космологическое пространство» [35:52].

  Таким образом,  процесс освоения сознанием человека пространства привел к тому, что мир (Космос) обрел  центр и границы. Центром  стал сам человек – субъект, относительно которого мыслилось остальное неизмеримое пространство. Освоенное сознанием пространство становилось «своим» и ограничивалось от остального неосвоенного  – «чужого». Центр получил сакральный статус (Мировое древо, столб и т.д.), благодаря ему мир становился упорядоченным, происходила замена Хаоса на устанавливающуюся гармонию (Космоса). Центр был наделен сакральной семантикой, пространство, удаленное от центра (ближе к границам) утрачивало сакральный статус и становилось мирским (профанным). Главная мировая ось (координат) проходила через центр, относительно нее строилась система пространственных ориентаций человека (север, юг, запад, восток).

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

            2 Модель культурного пространства кочевых народов Севера (эвенов   и эвенков)

      2.1 Ориентационные системы в религиозно-мифологических  представлениях эвенов и эвенков

            

  Пространственная ориентация: север – юг – запад – восток

  Фольклорная традиция эвенков и эвенов характеризуется так называемыми «маргинальными жанрами»: миф-сказка, миф-легенда, миф-предание, т.е. переходными формами от собственно мифа к волшебной сказке и к повествовательным жанрам – легенде и преданию.

  «Поскольку все маргинальные жанры связаны с мифом, то соответственно в каждом из них обнаруживаются и мифологические представления, и корни образов» [78:136].

  Для нашего исследования особый интерес будут представлять мифы. Космогонические мифы эвенов и эвенков отражают стройную концепцию мироздания, основой которого является мировое древо, соединяющее три мира – верхний (небо), средний (земля) и нижний (подземный мир). Сообщаются миры между собой через «отверстия». Одним из них считается Полярная звезда. В некоторых мифах эту функцию выполняют Утренняя звезда, которая заходит к восходу Солнца, и Вечерняя звезда, заходящая к закату. По «отверстию» Утренней звезды люди попадают в верхний мир; по «отверстию» Вечерней – в нижний. Согласно другим версиям, люди могут попасть в нижний мир также через речное дно.

  Возможно, мифологическим воззрением объясняется то обстоятельство, что у эвенов и эвенков строго соблюдалась ориентация тела покойного во время захоронения: покойного клали головой в сторону восхода, чтобы он быстрее попал в «отверстие» Утренней звезды, т.е. верхний мир. Если положить покойника головой к западу, то по «отверстию» Вечерней звезды он попадает в нижний мир. Заметим, что запад как ориентир в пространстве занимает важное место в эвенской мифологии: нижний мир располагается в западной стороне, Солнце «уходит» на запад, умерший «смотрит» на запад.

  Эвенки страны света определяли по восходу и закату солнца: восток – дылача (сигун), юкичин (юксэн) (выход солнца), лупурэрэн (выпорхнуло); запад – бурукичин (бурурэн, тыктэн) (падение, упало); север – долбор (ночной), долбортыки (к ночному); юг  - тыргакакин, инэнкэкин (инэн) (полдень, день). «Но наряду с этими названиями у отдельных групп сохранялись названия стран света с использованием слов «вперед», «назад», «спина», «вправо», «влево», «вверх», «вниз» (по реке). Одно и то же слово на диалектах и говорах разных групп могло иметь разные значения. Например, у потомков ангарских, кочевавших по Енисею ниже Нижней Тунгуски, частично расселившихся от Енисея на восток по лесотундре эвенков словом антыки (вправо) назывался юг, словом сэгдэндэ (спина) назывался запад, словом дюлэски (вперед) – восток. Некоторые эвенки из нерчинской группы, вышедшие из Якутии, словом амаски (назад) называли север, словом дюлэски – юг, а вышедшие в район Нерчи с востока словом дюлэгдэ (передняя сторона) называли запад. Некоторые эвенки из баргузинской группы, пришедшие в Прибайкалье с запада, этим словом называли восток, а словом амаргида (задняя сторона) – запад. Эвенки же, пришедшие в район Баргузина с Вилюя – с севера, словом дюлэлэ (вперед) называют юг. Эвенки – онгкоры и эвенки –солоны Монголии словом дюлэски называли юг, а словом амаски – север, что указывает на их выход с севера.

  Эвенки, жившие и кочевавшие более или менее длительное время в бассейне одной реки, называли страны света по течению рек. Некоторые из тех же баргузинских и нерчинских эвенков словом сологдо (верхнее течение) называли север; словом эеки (вниз по течению – юг). Слово «солоки» (вверх по течению) у удских эвенков означало юг, а у других эвенков, вышедших по правым притокам Алдана – восток.

  Забайкальские эвенки называли страны света и по склонам больших хребтов, например, алга, анта (южный склон) – юг, а некоторые из тунгирских эвенков этим словом называли север. Словом босо, босого (северный склон) забайкальцы называли север, а некоторые из верхнеленских – юг. Словом негда (подножие) некоторые из баргузинских называли запад. И, наконец, у скотоводов Забайкалья для названия стран света бытовало монгольское слово дзун (восток)» [22:183-184].

  «Эвены имели представление о четырех сторонах света. Восток и запад были начальной и конечной точками траектории движения Солнца: нюлтэн, хиптун (солнце встает) – восток, нюлтэн тыкэнмэин (солнце садится) – запад. Названия севера и юга были связаны с направлением ветров: юг – нямгида( от ням – тепло), север – ингэньгидэ (от иньгэнь – стужа, холод, мороз). Но, выполняя схемы местности, эвены чаще всего ориентировались не по сторонам света, а относительно направления главной водной артерии и положения ее к себе в данный момент. Реже – по горам, жилищам, выходам горных пород (белые и черные камни), застругам, направлению лесной растительности и т.д. При этом ими в общем правильно соблюдались расстояния и площади: реки, жилища, горы, озера изображались условными знаками» [78:126]. 

  С представлениями о том, что Солнце может быть в трех фазах (восход – ассоциации с жизнью, зенит и закат – ассоциации со смертью), связан погребальный обряд эвенов. «На месте похорон гроб завертывали частью покрышки юрты, трижды обносили его по ходу солнца вокруг могилы на веревках и опускали в могилу. Сверху укладывалась вторая часть покрышки, после чего могилу закапывали. К верхней перекладине креста обязательно крепили деревянные фигурки двух птиц. Они символизировали отлетевшую душу покойника и считались хранителями «тени» мертвеца»[78:116].  Момские и аллоиховские эвены при прощании с покойным кланялись 3 раза в сторону лица, груди и ног покойного.

   У эвенов и эвенков существовал обряд очищения огнем, в котором четко отразилась ориентация по ходу солнца. Проводился он следующим образом: на обрядовом поле, у священных деревьев, разжигали два ритуальных костра. Между деревьями развешивали веревку-дэлбўргэ, на которую привязывали разноцветные лоскутки материи, а в старину — подшейный волос священного оленя-Кудьай-Ґєєйэлдэ. Количество их соответствовало числу людей, участвующих в обряде. По воззрениям эвенов, эти два деревца и дэлбўргэ символизировали небесные ворота Аан кууйалан ньєєри ўркє — выход в страну небожителей. Открывались эти священные ворота людям только 22, 23 и 24 июня — в дни летнего солнцестояния. В ритуале акцентировали внимание на восточном направлении. Ведь Восток (допта) — начало жизни и света на Земле, именно с востока начинается день, восходит Солнце. В эти же дни в дар Всевышнему богу — Їєвки (Сэвэки) приносили жертвенных оленей. Их забивали по всем правилам ритуала — через удушение, шкуры вешали на наклонно прислоненный шест, по бокам которого с двух сторон устанавливали молодые лиственницы. Кости жертвенного оленя не ломали, их складывали после ритуальной трапезы на особый помост — Нэку. Все члены рода тут же приглашались к трапезе. Мясо съедалось в тот же день. Самыми лакомыми кусочками «кормили» духа огня. Кровь оленей почиталась как животворящее начало, ею окропляли землю. Считалось, что в дни летнего солнцестояния старый год и Солнце «умирали», а жертвенный олень олицетворял собой старый год и Солнце. Из крови жертвенного оленя как бы воскресает Олень-Солнце и наступает новый отсчет времени.

  Начинался праздник вечером 21 июня со специального обряда очищения, выполнив который, собрав все зло и нечисть, шаманы разжигали костер, сжигали в нем все дурное и удалялись (в остальной части праздника они могли участвовать только как рядовые члены общины).

  В полночь старейшины родов — Тэгэн начинали ритуал встречи Солнца. Под веревкой дэлбўргэ около каждого деревца разжигали два ритуальных костра. В них бросали рододендрон, дым которого очищает от скверны. Солнце начинает свое движение, поднимаясь из-за гор. Люди в глубоком молчании ждут его появления. С первыми лучами начинается движение людей. Перешагивая через первый ритуальный костер — Гулун Тогон, человек как бы проходит через «небесные ворота». Они останавливаются и молча обращаются к Солнцу. Затем движение возобновляется — все идут навстречу Солнцу, поворачивают налево и, описав дугу, перешагивают через второй костер. Теперь движение продолжается уже по ходу Солнца.

  Старики так объясняли мне смысл ритуала: движение налево, против хода Солнца, за воображаемыми воротами, означало «похороны» старого года и Солнца. Движение через второй костер, по ходу Солнца — символ перехода от старого года к Новому. Это как бы обновление жизни, пробуждение природы после долгой зимы, рождение Нового года и Нового солнца. Солнцу, ритуальным кострам, деревьям и веревке-дэлбўргэ приписываются различные благотворные функции: это небесные ворота в царство Чистоты. Вместе с тем это момент поворота в природе, начало отсчета нового времени, когда начинает убывать день.

  По воззрениям эвенов, перешагнувшие через второй костер «превращались» в крылатых оленей — Кудьаев, затем в оленей-стерхов и взлетали в Небо вслед за Солнцем на поиски страны счастья и изобилия, находящейся между Небом и Землей. Найдя эту страну, они говорили: «Наконец-то нашли мы страну счастья и изобилия. Солнце-счастье, покровительствуй же всегда нам, живущим в Срединном мире — Дулин-Буга!» Люди на оленях-стерхах, завершив воображаемый «полет» в желанную страну счастья и изобилия, «возвращаются» на землю и «превращаются» в верховых оленей. Начинается полная импровизация, совершенно непонятная непосвященному. Люди садятся верхом на оленей, двигаются по ходу Солнца и останавливаются, всем своим видом изображая усталость после длительного пути. Затем начинают «выбирать место для стойбища», имитируя движения людей, снимающих седла и вьюки с оленей. После этого «сооружают» традиционную юрту и разжигают костер, на котором готовится пища для трапезы. Завершает обряд традиционный хороводный танец «Їээдьэ». Его начинают старейшины родов. Праздник продолжается четыре дня и четыре ночи. Беспрерывно сменяя друг друга, выступают запевалы из разных родов, как бы соревнуясь в искусстве импровизации. Круговые движения по ходу Солнца хороводного танца «Їээдьэ» символизировали воображаемое магическое Солнце, которое брало своих детей в свой круг, тем самым становясь покровителем людей.

  Похожий обряд очищения проходили и олени. Он называется Ором ТєєтўкэЇэх — буквально «отправление душ оленей в страну, находящуюся между Небом и Землей». Шаманы устраивали его в последних числах июня. Считалось, что таким образом предупреждается массовое заболевание некробактериозом и другими болезнями — души оленей, поднявшись в Поднебесье, получают благословение Верховного Бога (Сэвэки-Їєвки) и возвращаются в Средний мир-Дулин Буга чистыми.

   Почитание огня напрямую связано с почитанием солнца, поскольку огонь обладает энергией солнца, поэтому в очистительных обрядах, связанных с огнем, присутствует образ солнца, а значит, представления о ходе его (круговые движения, описывание дуги или круга в хороводе).

  «Солнечную ориентацию обычно дополняет астральная (ориентирование по звездам). Например, ориентиром в тайге у эвенков в ясную ночь всегда служило созвездие Большой Медведицы, а в облачную погоду – стволы деревьев, южная сторона которых бывает бурой, а северная  - серой» [22:68]. 

   В работе «Эвенки» Василевич Г.М. отмечает, что представления о звездах и планетах у эвенков были ограниченными. Среди последних особо выделяли Марс – его называли Хуланя осикат – «Красная звезда»: Венеру Илин – самую яркую точку на небе и на закате и перед рассветом (некоторые группы эвенов считали ее за две разные звезды – утреннюю и вечернюю). Внимание древних охотников остановилось на неподвижности Полярной Звезды, Млечном пути и Большой Медведице. Полярная звезда – Буга санарин («небесная дыра»; Тоголган – эвенки-бирары) представлялась входом в верхний мир, а созвездие Большая Медведица – охотником Хэглэн (Эглун = Эвлэн), который гнался за лосем. Имя охотника – Хэглэн – сохранилось в мифе. В некоторых вариантах рассказа три звезды созвездия – это три охотника, а остальные четыре – лось. У отдельных групп верхнеленских и среднеамурских эвенков звезды (в созвездии), обозначающие охотника, названы Мани. Млечный путь почти у всех эвенков представляется лыжным следом охотника (Хэглэн или Мани), и только среднеамурские представляли его себе «птичьей дорогой». Венеру большинство эвенков называли так же, как тюрко - и монголоязычные народы, - Чолбон; сымские, кроме того, называли ее Тымани тыпкэнин («клин утра») или Чалбан («береза»), а туруханские в районе Енисея – Куландэ. Эвенки-бирары считали, что на небе две Венеры: вечерняя – Чолбон – представлялась в образе женщины, утренняя – Эден – в образе мужчины, который был хозяином всех звезд. Созвездие Плеяды восточные эвенки и эвенки-бирары называли Улгэр, как и многие тюркоязычные народы. Кроме того, эвенки-бирары называли его Надан унил («семь девиц»), а илимпийские – Укучэн («сука»).

  Таким образом,  у эвенков и эвенов существовали пространственные ориентации: по ходу солнцу, луне и звездам, также ориентирами на местности являлись деревья, горы, реки. Страны света они определяли по восходу и закату солнца, наделяя каждую собственной семантикой, выраженной в мифах: восход-восток-рождение, зенит, закат-запад-смерть (нижний мир располагается в западной стороне, солнце уходит на запад, умерший смотрит на запад). Север –  ночь, юг  - полдень, день (солнце в зените). На данную ориентацию накладывается еще одна, и  страны света приобретают дополнительное значение: восход-восток-рождение-вперед, закат-запад-смерть-спина (задняя сторона), север-ночь-влево, юг-полдень, день-вправо.

  Горизонтальные оппозиции: левое-правое

  Говоря о горизонтальной оппозиции, следует отметить, что правая сторона (рука) у эвенков и эвенов была предпочтительней, в отличие от левой стороны (руки). Доказательством этому может служить то обстоятельство, что гижигинские эвены  перед выносом тела с умершим прощались следующим образом: «брали покойника за правую руку и произносили прощальное слово по–корякски» (История и культура эвенов, с.116). Персонажей нижнего мира представляли с короткой левой рукой и  правой длинной (у Харги правая рука была его «живым» помощником), что также говорит о предпочтительности правой руки (стороны), более того, правое наделено положительной семантикой, левое – отрицательной. 

   Большинство исследователей культурного пространства (например, А.К. Байбурин)  из  оппозиции: левое-правое выделяли  оппозицию: женское-мужское, где женское соответствует левому, а мужское - правому. 

  В мифологическом сознании эвенков особое место занимает Луна, которой посвящается обряд почитания, сопровождающийся ритуальным танцем. Мифы эвенков дают основание думать, что функциональная роль Луны, возникшей от кремня и имеющей сущность женского начала, и Солнца, возникшего от огнива и имеющего мужское начало, адекватно ритуально-мифологической роли богов, покровительствующих обитателем среднего мира. Об этом свидетельствуют отдельные фрагменты из эвенкийской поэзии, в которых обращения охотников к Солнцу и Луне носят экспрессивный характер. «Солнце – свет земли, не состарь оленей… Оберегай нас, пусть минует нас злой дух… Смотри не зажмуривайся, чтобы от сего времени мы жили спокойно. Дай нам светлый разум, мы твои дети, твои творения. На этой земле мы хотим жить вместе. Если смерть настигнет нас, возьми нас хорошо, чтобы мертвые мы могли прийти к тебе без мук, к твоему свету!»[78:134-135].

   «Сказочная «девушка-Солнце» или мифическая девушка, живущая на Солнце, возможно, образ души Солнца, ибо анимисты награждали душой всякое видимое естество. Поэтому можно убить два солнца, как это сделал «добрый дух Хадо», так как разве убьешь – бесчувственное и мертвое. Огненное светило несет людям добро и зло, но не по своему умыслу, а как орудие высших небесных сил»[83: 153-154]. 

  Наличие в мифологии женского и мужского начала связано с социальной организацией эвенкийского и эвенского обществ в их архаических формах. Во многих мифах Луна ассоциируется с женским началом, а Солнце  - с мужским, однако существуют  мифы у тунгусо-маньчжуров, где Солнце олицетворяет женщину, а Луна – мужчину.  Выделяем оппозиции: мужское-правое-солнце-горячее, женское-левое-луна-холодное. 

  Вертикальные оппозиции «верх-низ»

  Вертикальная ориентация в пространстве «верх-низ» у эвенков и эвенов связана с космогоническими мифами.

  Модель мира в представлениях эвенов и эвенков в целом традиционна для тунгусо-маньчжурских народов. Вселенную они делили на три сферы-мира: мир живущих людей (средний мир), мир умерших (нижний мир) и верхний мир.

  Дошаманские представления о верхнем и нижнем мирах были общетунгусскими; шаманские же у отдельных групп различались. Дошаманский верхний мир был выше неба, а нижний мир – ниже земли. По облику и по жизни на них эти миры являлись точной копией земли. Верхний мир (угу буга; угу дуннэ) имел вход через неподвижную Полярную звезду. Он был лучше земного мира, без непроходимых мест. Входом в нижний мир (хэргу буга, хэргу дуннэ) служили отверстия в земле (расщелины, длинные пещеры), а также в водоворотах и глубоких водоемах. Попадать в эти миры и выходить оттуда было делом нелегким, а путь – долгим. Жители обоих миров не видели человека и не понимали его. Прикосновение к жителям этих миров пришельца с земли приносило болезни, поэтому пришельца мирно выпроваживали. С развитием шаманства в ранние представления о мирах у некоторых эвенков были введены шаманы. Эти рассказы отразили, во-первых, отношение к чужеземцам, заезжавшим в районы охотников и, возможно, заносившим болезни; во-вторых, немой обмен с инородцами.

  В связи с поздними влияниями представления эвенов о космической модели мира подверглись значительной трансформации. Если в ранних мифах модель мира имела вертикальную ориентацию и связь между мирами осуществлялась посредством мирового древа, то в наиболее поздних вариантах положение мира в пространстве стало определяться как горизонтальное, а функции мирового древа стала выполнять воображаемая река, соединявшая верхний, средний и нижний миры. В еще более поздних вариантах связующим звеном между мирами стали шаманские реки, берущие свое начало на западе и текущие на север. Свойством самостоятельно «перемещаться» по космическим мирам обладало Слово, оно выступало как бы медиатором, осуществляя связь между людьми и верховными божествами.

  У эвенков, как и у многих народов, существовал дуалистический миф. Вначале были вода и два брата. Младший, добрый, жил вверху, старший, злой – внизу. Помощниками младшего были гоголь и гагара, которая, нырнув, достала землю и выплюнула ее на воду. Земля разрослась. С появлением христианства на первого было перенесено представление о боге, на второго – о черте. И все эти варианты сосуществовали. В мифе конных групп из района Нерчи – Читы помощником творца земли была лягушка. Баха (лягушка) входит в число шаманских духов, охраняющих спокойствие на средней земле. Шаманы позднее ее изображение как символ земли подвешивали к своему костюму.

  Небесный свод представлялся эвенкам шкурой с отверстиями, что нашло свое отражение в загадках: Мултакса куинэ («шкура продырявлена») – «Небо»; Унэкэнми санарикта («нюк с дырками») – «Небо». В сказаниях нижнеамурских эвенков небо – меховой ковер, наброшенный на землю. В легендах илимпийских небо – это голубое каменное покрывало над землей. Землю все считали плоской. Представление о земле как о четырехгранном теле, поддерживаемом четырьмя стойками, лягушками или черепахами, попало в Забайкалье от южных соседей и оленеводами было вынесено на истоки Вилюя и западнее. Происхождение гор и долин илимпийские эвенки объяснили движением мамонта и огромного змея. Дябдр — гигантский змей в мифах эвенков. По одному из вариантов мифа Дябдар участвовал в сотворении мира: вместе с мамонтом Сэли он осушал землю, пролагая своим туловищем русла рек.

  Процесс сотворения животных и человека, по мифу, происходил на средней земле (находится между верхним и нижним мирами), куда оба брата приходили «работать» - творить разных животных. Младший делал полезных для человека животных. Старший делал вредных (гагара, волк, медведь, дятел), на мясо которых младший наложил запрет - эти животные являлись тотемами. Создав животных, младший брат творил людей. Помощниками у него были имевшие дар речи животные: собака, ворон, волк, медведь (у разных групп эвенков разные животные). Обязанностью помощников являлась охрана изваяний людей от злого старшего брата, стремящегося во время отсутствия творца испортить его творения. Материалом для изваяния служила глина, кость и камень (возможно, что каждый из предметов принадлежал к разным мирам: глина – к верхнему миру, кость – к среднему и камень – к нижнему, поскольку его поверхность усыпана камнями).  По представлениям скотоводов, железо шло для изготовления «сердца», огонь – «для тепла», вода – «для крови», земля – «для мяса и костей». В процессе творчества разные животные получили свои особенности и названия.

  В.А. Роббек и Х.И. Дуткин записали один из космогонических мифов о происхождении окружающего мира из тела восьминогого оленя: Девушка, изгнанная с неба, на восьминогом олене (представление о восьми странах света – четырех основных и четырех дополнительных) и  спускается на поверхность моря. По совету оленя она раскидала по воде клочки шерсти, которые сразу превратились в бревна, из которых она сделала плот – тэм. Здесь прослеживается связь с погребальным обрядом эвенов и эвенков, когда гробом являлась лодка, с помощью которой душа попадала в нижний мир по реке, жители верхнего мира также как люди умирали и попадали в нижний мир при помощи плота.  По настоятельной просьбе оленя она убивает его и разделывает так, как он завещал. Тут же шкура оленя превратилась в землю, череп и кости в горы, шерсть в леса, вши – в диких оленей. Когда она ломала кости, хруст от этого превратился в гром, предсмертных вздох стал ветром. Сердце его превратилось в богатыря, легкие  - в мальчика и девочку. Записанный миф характерен для эвенов Камчатки, Якутии, Магаданской области.

  Существуют другие мифы о происхождении земли и человека. Я. Линденау у пеших тунгусов в окрестностях Охотска записал миф, где творцом первых людей был Хэвки, им также был записан миф о рождение первого оленя и человека от дерева (существует эвенская легенда  «Первый олень от дерева родился»).

  В  легенде «Первый олень от дерева родился»  символичны следующие моменты: ствол лиственницы, из которого родился олень, на солнечный восход смотрит. Солнечный восход – восточная сторона, а семантика восточной стороны – положительная, тепло, свет, рождение и др. Примечательно, что дерево является лиственницей – сакральное дерево не только для эвенов, но, например, для ульчей и нанайцев. Моления хозяину Неба совершаются пред священным деревом tutga.  Тutga есть в каждом нанайском селении. Это дерево – чисто родовая святыня.

  Семантическая фигура Древа конституирована в традиционных культурах как символ упорядоченности мироздания и поддержания его космической организации. Дерево связывает три мира: верхний, средний и нижний, выполняет функцию медиатора.

  «Ступени моления восходят к конечной инстанции – Боа эндурни – творцу и хозяину Вселенной, которому подчинены и небесные ярусы, и земля с ее охотничьими угодьями. Духи, обитающие в священных деревьях – не боги, а лишь почитаемые посредники, которые должны были донести моление людей, их просьбы к главному адресату – Боа» [83:162]. В похоронной обрядности эвенов захоронение почетного покойника обязательно покрывали несколькими слоями коры даурской лиственницы, считающейся священным деревом.

  Поклонения осуществляются не столько деревьям, сколько существам, заключенным в них, не зря ведь на жердях изображаются лица этих духов (духов-посредников). Возможно, рожденный деревом олень был материализовавшимся  духом. В легенде, в которой олень родился из дерева, дерево играет роль женского рождающего начала, хотя дух, живущий в нем, мужского пола. Оказывается, дух дерева являет собой и отчее начало, ибо он «внедрял» душу птенца в чрево женщины (или помогал внедрять). Поэтому бездетные женщины обращались к дереву с просьбами «подарить» им ребенка. Позже функцию посредника между духом дерева и женщинами взял на себя шаман.

  Чрево женщины вписывается в чрево-дупло дерева, и оно становится как бы причастным к акту рождения ребенка, например, как это описывается в одной из нанайских сказок, где девушка родила младенца в дупле дерева и попросила верховное божество, чтобы он забрал себе ее ребенка. Дерево является еще и дорогой в верхний мир. Примером тому, что дерево являлось еще и дорогой, связывающей средний, верхний и нижний миры, являются похоронные обряды эвенов. «У охотских (магаданских) эвенов долбленую колоду-гроб устанавливали на специальных площадках на высоких и прямых деревьях. Почетным захоронением считалось погребение на помостах, поставленных на четырех высоких столбах. Для погребения выбирались обычно возвышенные сухие места в глухой хвойной тайге. На отдельных деревьях вокруг захоронения устанавливали фигурки птиц, вырезанных из дерева (вместилища душ), или вырезали изображение этих птиц на стволах деревьев, сняв предварительно с них кору. Фигурки птиц и их изображения служили предупреждением посторонним, что данное место запретно для посещения. Детей также хоронили на деревьях» [78:114].

  Таким образом, семантика дерева – священное дерево (мировое древо, родовое дерево), женское начало, Древо Жизни.  «Небесное мифическое Древо Жизни  - древо душ. Это дерево всех деревьев – всеобщее.

  Верхний шаманский мир (тыманитки) помещался выше семи (девяти) облаков-небес над истоком энгдекит. У различных групп эвенков он располагался в разных направлениях по странам света: на востоке (енисейские – потомки ангарских тунгусов), на юге (верхнеалданские), на юго-востоке (баргузинские, нерчинские), на северо-востоке (маньковские).

   Шаман туда попадал во время камланий, вначале спускаясь по своей реке, затем подымаясь по эндекит и, наконец, влезая по лестнице-дереву (туру или сэргэ). Этим же путем спускался и дух – хозяин верхнего мира для разговоров через шамана с эвенками. У подножия верхнего мира (негидадун – «у подножья гор») находились нектар – мир душ нерожденных людей и кутурук – мир душ нерожденных оленей, по представлениям некоторых из восточных оленеводов.

  Анимистические мифы вобрали в себя представления о главном верховном божестве и его помощниках, в ведении которых находится весь космогонический мир. Верховное божество по эвенской версии – Сэвэки, обычно находится в верхнем мире и создает средний мир (человека, зверей, птиц, горы, реки и т.д.) из искр, высекаемых огнивом.  Олень, лось и другие парнокопытные обеспечивали жизнь охотника. Эвенки верили, что их посылал дух – хозяин верхнего мира и дух – хозяин тайги. У эвенков долго сохранялась древняя вера в их воскрешение. Поэтому, использовав мясо и шкуры, они должны были собрать все кости скелета и сложить на помост (гулик), чтобы собаки не могли их растащить. Длинные кости нельзя было раскалывать пополам, можно было колоть только в длину, иначе зверь перестанет попадать под выстрел. Эвенки наделяли этих животных особым зрением и слухом. Убив оленя (лося), охотник должен был прикрыть его глаза селезенкой и заткнуть ему чем-нибудь уши, чтобы на охоте зверь не слышал и не видел подхода охотника. Диких парнокопытных животных убивали для изготовления «душехранилищ», шаманского облачения и бубна, но не для жертвы. Эти животные по предствалению эвенков, также имели душу, которая помещалась в муяллэ (подшейном волосе), а у молодых особей – в челюстях, поэтому подшейный волос, широко применявшийся в шитье, тщательно хранили, стараясь не потерять ни одного волоска. Нижние челюсти молодых жвачных животных иногда подвешивали к колыбели, они имели функцию оберега.

  У многих первобытных народов существовало представление о вторичном рождении. Для этого внутрь специально убитого животного помещают ребенка. У кочевых народов его помещают в живот к кобыле, чтобы он был физически крепким наездником.  У ряда народов бытовало представление о вторичном рождении как выздоровлении от тяжелого недуга.

  Герой эвенкийской сказки тоже прячется в туловище убитого лося, вначале оказывается на небе, а затем сбрасывается на землю. Священное животное – лось (олень) считалось предком человека, и,  рождаясь второй раз от своего первопредка, человек получал не только новую жизнь, но и сакральную силу  или излечивался от болезней. 

  Обряд ритуального умерщвления оленей в погребальном обряде обязательно совершался бескровным способом – удушением ременными петлями. Считалось, что умерший поедет на них в нижний мир. Если не убивалось ни одного оленя (если эвен при жизни так наказывал), то умерший отправлялся в нижний мир пешком. В этом случае в могилу с умершим клали посох нимка.

  Помимо верховного божества (оленя), к статусу которого отнесены Солнце, Луна и Земля, мифологический пантеон эвенов наполнен множеством духов-хозяев. В соответствии с их функциональной деятельностью они делятся на духов-покровителей и духов-помощников верховных божеств. Духи-хозяева выступают в мифах в облике пожилых женщин и почтенных старцев, к которым обращаются за помощью в любых жизненных ситуациях, причем эти обращения, как правило, несут экспрессивную, эмоциональную окраску. Помимо духов-покровителей, в эвенской мифологии существуют вредные для человека духи.

  Относительно внешнего облика духов-хозяев в рассказах эвенов много разноречий. Большинство духов-хозяев антропоморфно; некоторые из них могут быть с «куклу размером» (хозяин огня), другие – ростом с человека или много больше (хозяин ветра, хозяин реки, хозяин местности). Например, Майн — один из духов-хозяев (или хозяйки) верхнего мира в мифах эвенков, негидальцев, нанайцев. Майин покровительствовал благополучию людей, шаманов и посылал удачу на охоте. У некоторых групп эвенков Майин назывались также нити, за которые верховное божество держит души людей, деревьев, трав. Стоит почему-либо оборваться нити, человек начинает болеть и умирает, дерево сохнет, трава вянет.

  У эвенов и эвенков сохранилось особое отношение к орлу (киран) – хозяину птиц и журавлям (гаха). Их не убивали и мясо их не ели. В эвенской сказке «Орла эвены не убивают» можно выяснить, почему появился запрет на убийство орла, и возникло его почитание эвенами.

  Средний мир расположен между верхним и нижним мирами, этот мир принадлежит всему живому  - людям, животным, растениям, другими словами это реальный мир. Находясь в реальной действительности, эвены и эвенки, наделяли многие окружающие предметы душой и сакральной силой. Этот мир находил свое отражение, как в верхнем, так и в нижнем мире. Ведя кочевой образ жизни и занимаясь охотой на определенных животных, люди проецировали свой образ жизни, создавая тем самым иные миры, которые могли быть схожи этому миру или коренным образом отличны от него. Так появился нижний мир – противопоставленный среднему и верхнему, где нет ничего живого, и от которого человек хотел отгородиться.

  Спуститься в нижний мир можно было добровольно – через отверстие в земле (расщелины и пещеры).  В летнее время из них веяло прохладой, в зимнее – теплом. Отсюда возникло представление о том, что, когда в среднем мире тепло и светло в нижнем – холодно и темно.  Эвены и эвенки старались обходить эти места стороной. Через  отверстие в земле в человеческий мир могли проникать злые духи, черти, они приходили, чтобы забрать человека. Черти могли менять свой облик, чтобы вызвать доверие и выманить у человека ценность, игравшую роль амулета (сказка «Младший брат»: черт выпрашивает нож для резки мяса, в нем заключена душа героя).

   Коммуникация между тремя мирами могла осуществляться при помощи священного дерева, например, лиственницы, которому поклоняются.

  Другой путь в нижний мир (Хэргу Буга, Хэргу Дуннэ) лежит  через мифические шаманские реки, берущие начало в водоворотах и омутах земных рек.

  Река ассоциируется с дорогой, соединяющей землю с нижней землей. Движение вниз по реке - это направление к нижней земле, обычно персонаж мифа, отправляясь в этом направлении, встречается со злыми существами либо с труднопреодолимыми препятствиями. Движение вверх по реке - это путь к спасению, в этом направлении движутся люди, чтобы встретиться с добрыми духами.

  Нижний мир соответственно течению этой реки находился на севере (енисейские, ангарские, верхнеленские, верхнеалданские), на западе (нерчинские, баргузинские), на северо-востоке (маньковские). Различное направление определяло и положение покойника на лабазе.

  Нижний шаманский мир (елламрак – «угольная чернь»; чунудек – «место пупа», «место центра»; долбонитки – «по направлению к ночи») помещался ниже устья эдекит. В него попадали только души «худых» покойников, умерших в мире мертвых. Неожиданная смерть шамана в момент высокого напряжения во время камлания объяснялась случайным попаданием туда. Перед каждым родовым миром мертвых на эндекит, на скалах около порогов (култыр, семилбэ, уркэл – «двери»), жили души предков шаманов и шаманок. Сюда же шаманское воображение поселило всех иноязычных предков, вошедших в состав эвенков, а также всяких чудовищ.

  Несколько ниже устья любой шаманской реки на эндекит проходила граница между направлениями в верхний и нижний шаманские миры. Граница в представлении енисейских шаманов была вполне реальной: это стража – дарисал («ряд шаманских духов, железных и костяных, стоящих с вытянутыми в сторону руками»). Она не давала возвращаться душам, отправленным в мир мертвых. На камланиях, кроме того, в помощь этой страже шаман сам устанавливал на земле около своего чума ряд деревянных изображений людей и животных -  своих духов-помощников. В узких местах эндекит шаман ставил воображаемую сеть или невод.

  Нижний мир всегда ассоциируется в сказках с потенциальной неисчерпаемостью, бесконечным запасом ресурсов и жизненных сил. Его обитатели – тангара – богатые, потому что камни, выстилающие дно нижнего мира, драгоценны.

   В нижнем мире также существует дыра, через нее видны верхние миры.

  Нижний мир у эвенков состоит из трех ярусов: самый близкий к земле – владение Харги, старшего брата Сэвеки, соперничавшего с ним в актах творения по эвенкийским мифам.

  Харги создал вредных для человека животных и кровососущих насекомых, испортил вылепленные братом фигурки людей: соблазнив караулящих фигурок пищей (или теплой одеждой) и, получив доступ к фигуркам, он испортил, разбил их изваяние, из-за чего люди стали болеть и умирать.

  У Харги есть два помощника: Бальбука – правая рука Харги с человеческой головой вместо кисти. Другой помощник Кандыкан. Его представляли в виде антропоморфного существа без головы, без кистей, без ступней, левая рука короткая, правая длинная (правая сторона – правая рука предпочтительнее левой, она и длиннее). Вместо головы на туловище огромная пасть. Справиться с ним никто не может, кроме Агды – грома.

  Все существа в сказках, которые связаны с нижним миром,  физически ущербны (уродливы, неполноценны, ассиметричны). Мощные великаны, но одноноги, одноруки, одноглазы. К нижнему миру относятся микробы магзили или аринкал, вызывающие тяжкие болезни. Эти магзили, через три года трансформируются во вредоносные существа, поселяются затем в местах, именуемых «долинами опасных духов».

  Первый ярус нижнего мира заселен не только злыми духами; там есть и благожелательные духи – охранители спокойствия на земле и помощники шаманов при хождении в нижний мир: лягушка, мамонт и змей.

  Во втором ярусе протекает река. Тунгусоведами зафиксировано два наименования этой реки. Василевич Г.М. отмечает, что она называлась «Эндекит». А.И. Мазин в своих работах говорил о реке Тунето (с эвенк. «обломки»), которая протекает во втором ярусе Нижнего мира. Через нее не могут переправиться ни жители земли Буни, ни жители первого яруса Нижнего мира. Это доступно только шаману. Эта река в сплошных завалах, водоворотах и порогах,  если слабый шаман зайдет далеко – погибнет.

  Считалось, что шаманы во время камлания поднимались в верхний мир по Энгдекит за душами детей и оленей и затем по дереву-лестнице к духу-хозяину верхнего мира; в нижний мир на поиски души заболевших шаман тоже спускался по своей реке, но ниже четвертого порога он обычно посылал своих духов-помощников.

  При проводах души умершего дорога шамана шла вниз от устья его реки по Энгдекит в родовые селения умершего.

  Эндекит берет начало на небе, спускается на землю и затем уходит в нижний мир. Ее исток – на востоке, устье – на севере.

  На истоках Энгдекит у подножия горы верхнего мира находится мир нерожденных душ — Нгактар, а чуть ниже, на большом ягельном пастбище — мир нерожденных оленей — Кутурук.

  В средней части Энгдекит — множество притоков, каждый из которых принадлежит шаману определенного рода. На притоках размещались Сэвэни — духи–помощники шаманов, стерегущие проходы с Энгдекит на среднюю землю, входом туда служили водовороты рек, протекающих в мире людей.

  В нижней половине Энгдекит (в третьем ярусе нижнего мира)   помещался мир  Буни, мир умерших, которые питаются не земной пищей, а одними кузнечиками, тела их холодные, без дыхания и биения сердца.  Во главе жителей Буни стоят старики и старухи. Этот мир в сказках представлен как темный, мрачный. Поверхность его усеяна камнями и человеческими костями.

  Для живого человека, попавшего случайно в Буни, или для шамана, спустившегося туда во время камлания, Буни предстает страной, где солнце светит тускло, небо как туман, а земля как пар. Все хорошее там превращается в плохое, а плохое в хорошее (поэтому похоронный инвентарь — одежду, посуду, охотничье снаряжение специально рвут, разбивают, ломают).

  Живой человек в Буни невидим для его обитателей, его слова принимают за треск очага, а проникновение оказывается столь же вредоносным для умерших, как и появление духа среди людей среднего мира. Увидеть его и отправить обратно на землю может только шаман мира умерших.

  «Описание мира мертвых в рассказах эвенов наиболее детализировано. Информаторы сообщают о нем обычно гораздо больше сведений, чем о верхнем мире.  Устройство нижнего мира такое же, как и мира живых, с той лишь разницей, что нижний мир как бы перевернут по отношению к среднему: когда у живых людей зима, у умерших – лето, когда в среднем мире день, в нижнем – ночь и т.д. Эта своеобразная зеркальность нижнего мира вызывает ряд запретов на действия, противоположные обычным: нельзя надевать шапку задом наперед, опускать платок на глаза – можно умереть; нельзя пользоваться ломаными вещами или битой посудой – они принадлежат умершим; нельзя играть в похороны – сам умрешь или кто-то умрет.

  Люди в нижнем мире занимаются тем же, чем и в среднем: охотятся, пасут оленей. Считается, что в мире умерших восстанавливаются родственные и брачные связи: у умерших те же мужья и жены, что и в среднем мире, если они не вступают в новый брак. Если же вступают, то умершие в мире мертвых также заключают новый брак.

  Как полагают эвены, обитатели мира мертвых свободны в выборе своей дальнейшей судьбы: каждый человек, прожив свою жизнь в мире мертвых, может либо вернуться в мир живых людей в виде новорожденного младенца, либо уйти в другой мир, располагающийся ниже мира мертвых, - по-эвенски этот мир называется хулимкур. Как устроен этот мир, что в нем происходит, - никто не знает, оттуда никто не возвращался» [78:112].

  Таким образом, оппозиция: верх-низ связана с космогоническими мифами, в которых картина мира ясно представлена тремя мирами: верхним, средним и нижним. Мифология эвенков и эвенов представляет собой четкую и развитую систему, где существует пантеон божеств, наделенных свойственными только им чертами, обитающих в определенных местах (например, в нижнем мире), у каждого из которых имеется своя функция.   Особенным почитанием пользуется олень, который является богом – творцом, особым микрокосмом (представление о небесном своде в виде шкуры с отверстиями) прародителем  (тотемом), а также медиатором в верхний мир. Из частей тела оленя был создан мир, это представление  связано с разделением тела жертвенного (священного) животного (тотема) – архетип первого убийства прародителя, чтобы наесться, и дальнейшее его возрождение при помощи особого захоронения его костей (раскаяние и искупление вины). С представлением о возможности повторного рождения от первопредка связано помещение ребенка (или больного) внутрь мертвого оленя, происходило  его исцелением и обретением сакральной силы. Так могла осуществляться связь человека и верховного божества, связь верхнего и нижнего мира, а также человек мог освоить «чужое» ему пространство.

  Коммуникация между мирами осуществляется при помощи мирового древа и реки. В дуальном мифе одним из материалов для творения среднего мира была кость, а вода нужна была для создания крови, поэтому кости (человека или тотемных животных) считались священными, а образ реки ассоциировался с кровью (или кровеносной системой человека или оленя). Наложение вертикальной картины мира (образ мирового древа) на горизонтальную  привело к тому, что образ древа постепенно трансформировался  в образ реки. Получается, что образ реки и мирового древа ассоциируется с кровеносной системой человека, физиологические особенности человеческого тела нашли свое отражение и в психической деятельности и в пространственной ориентации.

  Следует отметить, что нижний мир является «зеркальным отражением» среднего мира, где живут люди, поскольку нижний мир является миром мертвых (оппозиция: верх - низ, живой – мертвый). Устройство нижнего мира такое же, как и мира живых, с той лишь разницей, что нижний мир как бы перевернут по отношению к среднему: когда у живых людей зима, у умерших – лето, когда в среднем мире день, в нижнем – ночь и т.д. Эта своеобразная зеркальность нижнего мира вызывает ряд запретов на действия, противоположные обычным: нельзя надевать шапку задом наперед, опускать платок на глаза – можно умереть; нельзя пользоваться ломаными вещами или битой посудой – они принадлежат умершим; нельзя играть в похороны – сам умрешь или кто-то умрет. Отсюда получаем оппозиции: живой (верх) – низ (мертвый), небо (верхний мир) – земля (средний мир), земля – подземное царство (нижний мир).

    Центрирование и границы    

  Мифологическое мировое пространство может иметь в качестве центра «мировое дерево», «мировую гору» и др. Его аналогом в реальном пространстве может быть столб. Семантика мирового древа – центра мироздания, уже была рассмотрена, поэтому к ней обращаться не будем. В образе реки содержится семантика границы.  Ниже устья  шаманской реки на эндекит проходила граница между направлениями в верхний и нижний шаманские миры. Граница в представлении енисейских шаманов была вполне реальной: это стража – дарисал (шаманские духи, железные и костяные, стоящие с вытянутыми в сторону руками). Она не давала возвращаться душам, отправленным в мир мертвых. На камланиях, кроме того, в помощь этой страже шаман сам устанавливал на земле около своего чума ряд деревянных изображений людей и животных -  своих духов-помощников. В узких местах эндекит шаман ставил воображаемую сеть или невод.

  Люди стремились отгородиться от мира мертвых при помощи шамана или с помощью определенных ритуальных действий. Например, смерть и слово, ее обозначающее, табуированы, т.к. употребление его может навлечь саму смерть. Для обозначения умершего эвенки употребляли слово «потерявшийся». Пребывание в другом мире связано с блужданием, приключениями, сопряженными с утратой ощущения времени (сказка «Почему люди в тайге теряются»). Умершие представлялись эвенками связанными (покойника связывали, чтобы он не смог вернуться). Руки покойного были плотно прижаты к телу застегнутой одежды и не вдевались в рукава.

  Таким образом, эвенки и эвены, как и многие другие народы (нанайцы, чукчи и т.д.) старались оградить себя от связи с нижним миром, с миром мертвых; происходило разграничение мира живых и мира мертвых. Только умерший и шаман может попасть в нижний мир, а для живых туда путь закрыт, нужно оградить себя и свою семью, жилище от «смерти». Граница проходит в том месте, где осуществляется взаимодействие миров (например, среднего и нижнего), где происходит соприкосновение «живого» и «неживого» - «своего» и «чужого» (пещеры, глубокие водоемы), а с другой стороны граница – это препятствие для проникновения в мир живых (людей) духов или душ умерших.

  2.2 Семантика ориентационных систем в материальной культуре эвенов и эвенков

               2.2.1 Отражение ориентационных представлений в элементах  костюма

            Детали костюма

  Описание костюма, его основных элементов, орнамента, декора содержится в исследованиях Василевич Г.М. «Эвенки» и Тураева В.А. «История и культура эвенов».   

  Говоря о костюме эвенков, эвенов, следует заметить, что их этногенетические связи, одинаковые природные условия проживания, идентичность занятий и культуры привели к созданию однотипной одежды. Основным материалом для изготовления одежды служили олений мех и ровдуга.

  Мужской и женской одеждой были распашные кафтаны, спинку, полки и  верхнюю часть рукавов которых выкраивали из одной шкуры. В нижней части спинки имелись прорези для клиньев. Шили кафтан обязательно в обтяжку: полы на нем не сходились, а стягивались ровдужными ремешками. В зависимости от сезона кафтан делали из весенних, летних или зимних шкур оленя. Принципиального различия в покрое между женским и мужским кафтанами не было. Женская одежда  была богато украшена и орнаментирована.

  Существовало несколько вариантов кафтана: ровдужный найми, который носили летом; дудик – нижний зимний кафтан мехом внутрь, выполнявший по сути функцию рубашки, и мука – верхний зимний кафтан мехом наружу. По мнению С. Николаева, наиболее древним по происхождению был кафтан дудик, отличавшийся примитивностью покроя. Его кроили таким образом, чтобы шкура с верхней части передних ног, снятая чулком, играла роль рукавов.

  Кроме кафтанов,  в комплект одежды входили также нагрудник, прикрывавший стык несходящихся бортов, натазники, ноговицы, наколенники, унты, шапка и рукавицы. Последние нередко наглухо пришивались к рукавам, а чтобы (в случае необходимости) охотник мог быстро освободить руки, в рукавах кафтана имелись специальные прорези.

  Эвенский нагрудник нэл состоял из двух частей – собственно нагрудника и передника (фартука), сшитых друг с другом или выкроенных из одного цельного куска. Верхняя часть с вырезом для шеи завязывалась тесемками на затылке, еще одна пара тесемок или просто ремешок охватывали талию. Зимние нагрудники делали из шкур горного барана или оленя осеннего забоя с подстриженной шерстью, летние – из ровдуги. К мужским нагрудникам на уровне пояса пришивали неширокую ровдужную бахрому, женские, особенно передник, украшались орнаментом, бисером и вышивкой подшейным волосом оленя. Кромка подола обрамлялась ровдужной бахромой с металлическими подвесками. Длина нагрудника у женщин достигала колен, мужские были короче.

  По форме нагрудники у разных групп эвенов заметно отличались. В юго-восточной Якутии нижняя часть нагрудника была четырехугольной, верхняя – трапециевидной. У эвенов Охотского побережья (район Тахтоямска), наоборот, - в виде трапеции выполнялся передник. Интересный нагрудник наблюдал в начале Х/Х века у колымских и алазейских эвенов Кибер. Четвероугольный лоскут из молодой лосиной кожи, по его словам, у мужчин не имел передника, был вышит лосиной шерстью и шелком, украшен бусами и оторочен по краям тюленьей кожей. Женщины носили более широкий нагрудник с передником.

  Карпообразная шапка эвенов авун встречалась в разных вариантах. Наиболее распространенная имела круглую форму и состояла из двух боковинок и одной полосы, проходящей от лба до затылка. Летнюю авун шили из ровдуги, зимнюю – из оленьего меха. Она обязательно имела меховую опушку, защищавшую лицо от холодного ветра. Другой вид карпообразной шапки элумча носили преимущественно женщины и дети. Верх ее завершался копытообразным гребнем, обращенным широкой стороной вперед. Элумча имела очень широкую меховую опушку, верх шапки шился из гладкошерстного меха, резко выделявшегося по своему цвету от опушки. Позднее для этих целей стали использовать цветное сукно.

  Натазники хэркэ представляли собой некое подобие современных шортов (некоторые исследователи называют их трусами), и потому обязательно дополнялись ноговицами дотон, выполнявшими роль штанин. Их выкраивали в виде расширяющихся кверху полос и привязывали к натазникам ровдужными вязками. Со временем натазники неуклонно удлинялись, пока не превратились в обыкновенные короткие штаны, что в свою очередь привело к укорачиванию ноговиц, превращению их в наколенники боконан. Традиционные ноговицы дольше всего сохранялись в женском костюме, в то время как наколенники носили преимущественно мужчины.

  Обувь эвенов (унты) подразделялась на летнюю, осеннюю и зимнюю. Летняя у большинства групп эвенов называлась олочик (от оло – «бретси по воде») и шилась из оленей ровдуги. Неизменным материалом для зимней обуви были оленьи камусы. Из них делали унты двух типов – короткие (до колен) тэвун, нуйду и длинные, закрывающие пах, хелсык, мэрун. Подошву для них делали из лосиной ровдуги или шкур морского зверя. Высокие унты привязывались к поясу с помощью подвязок тири. Кроме того, они имели еще две пары вязок – под коленом и под пяткой. Мэрун надевали преимущественно мужчины глубокой зимой, отправляясь на охоту. Осенью использовалась комбинированная утепленная обувь с ровдужным верхом и стриженным мехом с внутренней стороны. В качестве стелек для обуви использовалась сухая трава.

   Эвены шили обувь с кроеной подошвой. Выкраивалась она по размерам больше ступни, пришивалась к голенищу внутренним швом, в который для крепости вкладывалась узкая полоска ровдуги. Прямо срезанный верх голенища нередко заканчивался надставкой или отворотом. С зимней обувью обязательно носили меховые чулки дотын. В плохую погоду, на промысле или во время перекочевок под меховые чулки одевались еще и  ноговицы.

  Детской малышовой одеждой (до 3-летнего возраста) у всех групп эвенов и эвенков служил комбинезон. Зимний комбинезон был двойным, имел глухие рукава (иногда с прорезями для кистей рук); обувь составляла с ним одно целое. Нижний комбинезон имел нагрудник, представлявший продолжение спинки. Его пропускали между ног ребенка, а верхний конец, достигавший подбородка, завязывался на затылке тесемками. Комбинезон для детей старшего возраста представлял собой штаны, нагрудник и наспинник, сшитые вместе. Поверх такого комбинезона на ребенка одевали также ноговицы и двойной кафтан, не отличавшийся по покрою от взрослого.  Примерно с десяти лет дети носили обычную одежду.

  Виды одежды у эвенов и эвенков можно выделить следующие: одежда для взрослых и детей, мужская и женская одежда, погребальная,  ритуальная одежда (например, шаманская), повседневная одежда. Промысловую одежду как отдельный вид выделять не будем, поскольку из-за кочевого образа жизни эвены и эвенки шили однотипную одежду, поэтому повседневная и промысловая одежда по сути своей одно и то же. Одежда для взрослых и детей нами уже была названа, как мужская и женская (схожие виды), скажем несколько слов о погребальной и ритуальной одежде.

  По представлениям эвенов, хоронить человека обязательно нужно было в специально изготовленной для этого нарядной одежде (точного описания одежды не было найдено). Иначе, как считалось, умерший в нижнем мире окажется бедным. По сообщениям У.Г. Поповой, погребальная одежда (бусэк) пожилыми людьми готовилась заранее, однако березовский эвен Н.П. Тарабукин утверждает, что этот обычай – позднего (советского) происхождения. Возник он как реакция на обобществление оленей. Раньше погребальную одежду заранее не готовили. Она должна была быть сшита уже после смерти человека. Если традиционной одежды не оказывается (в современности), то родственники или соседи стараются дополнить последний наряд умершего каким-нибудь элементом традиционного костюма – торбасами, нагрудником и т.п. Эвены и эвенки хоронили женщин в одежде, напоминавшей наряд, в котором ее забирал из родительского дома будущий муж.

  Ритуальная одежда – одежда шамана представляет собой «кольчугу» (или кафтан с нагрудником) с изобилием металлических элементов. Включает  шапку с рогами оленя, рукавицы, пояс, унты, иногда юбку. Для нас будет представлять интерес повседневная одежда эвенов и эвенков, семантика ее элементов.

      Оппозиции «верх-низ» в костюме

  Вертикальные оппозиции «верх – низ» находят свое отражение в делении костюма на части. Верх, к которому относятся следующие элементы: шапка, нагрудник и рукавицы – все то, что находится выше пояса. Низ – все то, что ниже пояса: натазники, ноговицы, наколенники, унты. Кроме того, кафтан разделялся поясом на две половины. Нагрудник разделялся на три части, каждая из которых соответствовала  нижнему, среднему или верхнему миру. 

  «Одним из главных составляющих костюма был кафтан. Его эвенки сшили из меха, ровдуги, сукна. Как правило, кафтан имел по линии пояса орнаментированную полоску. Она подчеркивала горизонтальный шов, разделяющий его на две половины. Верхняя половинка была составлена из нескольких частей. Клин на верхней части спинки оканчивался мыском и выполнялся из меха иного тона, что являлось следом третьей шкурки в раскрое кафтана, которая покрывала плечи и верхнюю часть спины» [22:123]. Г.М. Василевич объясняет шитье кафтана из нескольких разных шкурок тем, что первоначально эвенки охотились на мелких копытных зверей (козу, косулю, кабаргу). Так как одной шкурки таких животных было недостаточно для шитья кафтана, то они кроили его трех шкурок, составляющих верхнюю, нижнюю части спинки в виде вставки. Позже, когда стали охотиться на крупных копытных зверей и использовать оленьи шкуры, они сохранили особенности старого кроя, хотя при шитье одежды из более крупных шкур такой необходимости не было. Позднее эвенки в результате контактов с русской культурой стали шить кафтаны из цветного сукна, но в них сохраняли традиционные принципы покроя и орнаментации. Такое повторение определенных принципов кроя связано с заложенным в нем сакральным, магическим смыслом.  В орнаменте и декоре костюма мы сможем найти отражение пространственных представлений эвенов и эвенков, в том числе семантику оппозиций «верх-низ».

  Много фантазии и изобретательности вносили эвенкийки в украшение традиционных нагрудников нэл, являющихся важной как конструктивной, так и декоративной частью тунгусского костюма. Он служит для защиты груди и горла от мороза и ветра, надевается под кафтан, на шею и свисает до самого живота. Особой красотой отличается женский нагрудник. Он широкий /вверху шире, чем внизу/, закрывает по ширине всю грудь и имеет резко выраженный вырез горловины. Суконная аппликация и бисерная вышивка у ворота и на поясной части образуют геометрические симметричные фигуры, оканчивающиеся цветными акцентами не груди. В колорите вышивки бисером преобладают гармонически сочетающиеся цвета: белый (связан со смертью, с загробным миром, культом предков), голубой («небесный», связан с верхним миром), золотистый (связан с верхним миром, цвет высшего божества – солнца), розовый (близок к красному, цвет жизни, реального мира). Между белыми, золотистыми и голубыми полосами бисера прокладываются более узкие черные (цвет подземного мира), оттеняющие и разделяющие их. Как можно заметить по семантике цветов, происходит разделение миров в бисерной вышивке, возможно, такое расположение бисера также связано с декоративной, гармоничной сочетаемостью цветов. Сами элементы: пояс и ворот являются особыми элементами костюма. Пояс проводит «границу» между верхом и низом, служит переходной зоной между ними. Ворот орнаментировался с целью защиты от злых духов. 

  По традиции декор нагрудника распределялся всегда тремя ярусами: в центре более мягкая по композиции разработка орнамента заключалась в рамку. А в нижней части более крупные узоры составляли длинную массивную полосу-кайму. Подол нагрудника, заканчивающийся бахромой из ровдужной основы, нередко бывал украшен металлическими подвесками, а в женских нагрудниках еще и колокольчиками. Различные вариации нагрудника у разных групп эвенов относились главным образом к орнаментации его нижней части.

  Встречались орнаментальные композиции – в виде сплошных полей, заполненных чередующимися полосами бисера и подшейного волоса (оберег от злых духов). Такие нагрудники бытовали у эвенов севера Якутии. Определенный ритуально-магический смысл имели «подвижные» украшения в виде бахромы, металлических блях, монет, колокольчиков и бубенцов. При движении они издавали звон, отпугивая злых духов. Этим же смысловым значением наделялись и украшения на нагруднике в виде цепочек и металлических пронизок. У пенжинских эвенов нагрудник украшали висящие на поясе длинные цепочки с колокольчиками. Колокольчики имели особый смысл. Они присутствовали не только в повседневной одежде, но и в ритуальной – в костюме шамана.

  «В мифологии тунгуссо-маньчжуров (эвенков и эвенов) на мировом древе висели колокольчики. Потому и называлось оно Конгоро, и звон колокольчиков воспринимался как голос шамана, устрашающий его врагов. Эти звуки, которые брали начало в мире духов. Духи узнавали этот голос и собирались, слетались к шаману. У нанайцев считалось, что в центральном бубенчике, висевшем на рогах, находился главный помощник шамана, его айями, его ум» [83:173].

  Таким образом, звон колокольчиков позволял шаману входить в контакт с духами, а в повседневной жизни людей отпугивал злых духов, обладая функцией оберега. 

  Изображение солнца или орнамента паук означали благопожелание и имели охранительную функцию. Бисерные розетки или металлический круг «солнце» можно найти на головных уборах и нагрудных украшениях. В орнаменте  изделий  «особой популярностью пользуется у эвенов, как и у эвенков, мотив круга, символизирующий у всех северных народов образ Солнца (верховного божества, стоявшего в пантеоне наравне с Сэвэки). Его почитали как источник тепла, как творца всего живого на Земле. Длительная и суровая зима, трудности добывания средств к существованию в эту глухую пору не могли не действовать удручающе на психику людей. Они с нетерпением ждали наступления лета, когда пробуждалась вся природа. Солнце (имело сущность мужского начала) благодарили и приветствовали как живое существо, устраивали в его честь праздники. Это особое отношение к светилу нашло место в традиционном орнаменте эвенов»  [78:157].

  Эвенские кафтан и нагрудник удачно дополнялись гармонично сочетающимися по цветовому решению и по орнаменту головным капорообразным убором и меховой обувью – унтами.

  Меховой капор корбана конструктивно прост и вместе с тем совершенен. Основу его составляет небольшой прочный кусок шкурки лобной части новорожденного теленка (шкурка лобной части теленка приносит удачу). К этой основе со всех сторон наращивают полоски-каймы, соединенные встык жильными нитками. Делают их по традиции из гладкого низковорсового оленьего меха, покрашенного ольховой корой в насыщенно оранжевый (цвет богатства, источник силы), и грубой, тоже подкрашенной ровдуги. Край шапочки нередко оторачивался мехом выдры, у шеи делали опушку из меха белой лайки, сохранявшую тепло и предохранявшую пыжик от вытирания. Продольные швы декорировались узким ровдужным или суконным кантом ярко-красного цвета (цвет жизни, реального мира). По ободку капора, между мехом пыжика и опушкой из выдры, прокладывали еще и узкую полоску бисера, чаще всего голубого («небесный», связан с верхним миром), черного (цвет подземного мира)  и белого цветов (связан со смертью, с загробным миром, культом предков – сакральным миром). Черный и белый цвета – контрастные, их сочетание гармонично. Противопоставление белого и черного также несет в себе идею изначального дуализма мира, проявляющегося в непрестанной смене жизни и смерти, дня и ночи, в цикличности времен года, в борьбе добра и зла, явленного и неявленного.

  В головных уборах таится часть души человека, поэтому украшения (туосахта - круглая серебряная пластинка, рога, лировидный узор) связывали человека с Высшими Божествами. Кража и порча головных уборов приравнивались к большому греху.

  Говоря об обуви, следует отметить, что в отличие от эвенков, у которых преобладала поршневидная обувь, эвены шили обувь с кроеной подошвой. Выкраивалась она по размерам больше ступни, пришивалась к голенищу внутренним швом.

   Обувь украшалась орнаментом, символизирующим образ мирового древа – этот образ мог выражаться в семантике цвета бисера и линиях орнамента. Иногда на ровдужной обуви эвенского шамана были помещены фигурки человечков из бисеринок белого (связан со смертью, с загробным миром, культом предков), черного (цвет подземного мира) и зеленого цветов (связан с культом дерева).

   Выделенная в особый тип погребальная одежда связана с миром умерших (нижним миром) семантикой своих элементов. В XVII-XVIII вв. эвены одевали покойника в самое лучшее платье, сообразно времени года, укладывали в деревянную колоду и ставили ее на деревья или на столбы. Томпонские эвены, по материалам В.А.Туголукова, обряжали покойников в одежду, сшитую без узлов - чтобы облегчить душе освобождение от тела, когда она начнет свое путешествие.

  У омолонских и гижигинских эвенов погребальная одежда и те предметы, которые укладывали в гроб, обязательно должны были быть целыми и исправными. В других территориальных группах, наоборот, погребальный костюм и предметы портили. Так, колымские эвены прорезали отверстия в пятках обуви, обязательно делали дыру в одежде момские и аллаиховские эвены. Считалось, что в мире умерших разрезанная одежда и сломанные предметы превратятся в исправные. Общераспространенным был обычай срезать на одежде умершего бахрому, различные завязки, кисти, поскольку по дороге умершего в нижний мир они могли привлечь к себе злых духов» [78:114-115].

  Таким образом,  вертикальная ориентация нашла свое отражение в костюме эвенов и эвенков в делении всего костюма на составные части (шапка – верх, обувь – низ и т.д.), в делении  кафтана поясом на верх и низ (такое же деление нагрудника). Как правило, одежда богато украшалась, причем знание декора было очень важным: он имел культовое значение и «оберегал» носящего. У кочевников существовало представление о вертикальном строении трех миров, нашедшее отражение и в одежде. Верхний мир - мир небожителей - олицетворяли через круглые бисерные розетки или металлический круг «солнце»: их можно найти на головных уборах и нагрудных украшениях. Средний мир - мир людей - через лирообразный орнамент (женское начало) обозначался в силуэте и декоре плечевых изделий, металлических украшений и рукавиц. И, наконец, нижний мир - мир злых духов - передавали через вышивку обуви на тему «древо жизни», корнями уходящее в землю, возможно, отражая зависимость жизни на земле от нижнего мира.

    Оппозиции «правое-левое»

  Оппозиция «правое – левое» нашла свое отражение в костюме в оппозиции «женское (левое)» – «мужское (правое)», где определенные элементы декора и украшений свойственны только мужскому или только женскому костюму. Следует заметить, что солнце в большинстве мифов эвенков и эвенов олицетворяет мужское начало (мужское – горячее), однако геометрическая фигура в женском костюме – круг, который символизирует женское начало, а квадрат (прямоугольник) – мужское.

  Мужская и женская одежда различалась лишь по форме нагрудника: нижний конец мужского нагрудника был в виде острого мыса, у женского – прямой (оппозиция выпуклый-вогнутый). Женщины носили более широкий нагрудник с передником, в центре он имел серебряную или медную бляху с «чайное блюдце» (солярный символ, еще и символ женского начала). Подобные бляхи, изображавшие различных животных, чаще всего лошадей, сообщал Кибер, не делаются заново, а передаются из рода в род по наследству. Позднее эту одежду стали шить только из ровдуги в сочетании с ситцевыми тканями.

  Эвенкийский орнамент строго геометричен, ясен по структуре и по форме, сложен и по своей композиции. Он состоит из простейших полос, дуг или арочек, кругов (символ женского начала), чередующихся квадратов, прямоугольников (символы мужского начала), зигзага (близок к треугольнику, скорее символизирует женское начало), крестообразных фигур. Треугольный орнамент - символ женского пола, связан с идеей и культом плодородия, заботой о продолжении человеческого рода, укрепления могущества общины. Существует еще «эмиий кэрэтэ» (грудной сосок), сделанный из медных кружочков — все это связано с древним культом и магией женщины. Некоторые исследователи относят его к старику нижнего мира — Арсану Дуолаю.  

  Семантику декора определил культ природы. Круги с точкой в центре и без нее в виде розеток на одежде - это астральные знаки, символы космоса: солнце, звезды, структура мира. У эвенов встречаются бляхи позднего происхождения, например прорезные подвески в виде круга с вписанными в него восьмиконечными звездами (ассоциации с восьмью странами света – четырьмя основными и четырьмя добавочными).

    «На нагрудниках и сумках, украшенных бисером, изредка встречались  сложные узоры (спирали, S-образные и растительные мотивы, относящиеся к женскому типу орнамента), заимствованные эвенами через якутов от степных кочевников» [78:155].  Сложные узоры носили следующие названия: "головки", "полголовки", "рога оленя", "след птицы", "локоть лисицы" и т.д.

   На эвенских нагрудниках прямоугольные обрамления заключали в себе параллельные ряды чередующихся белых (цвет связан со смертью, с загробным миром, культом предков)  и красно-оранжевых зигзагообразных полосок (красный – цвет жизни, оранжевый – цвет богатства, источник силы) выполненных подборным волосом оленя или лося – что означает единство мужского (прямоугольное обрамление) и женского (зигзаг), единство миров. Позднее зигзагообразный шов стал заменяться русским швом «козлик».

  Большой художественной выразительностью отличаются ажурные медные и латунные подвески, которыми обычно украшалась верхняя часть нагрудника. Многие из них имеют форму диска со сквозным отверстием треугольного (женское начало) и прямоугольного (мужское начало) сечения. В центре такой дискообразной прорезной бляхи нередко можно увидеть изображения животных. Сложную задачу вписывания в круг фигуры бегущего или лежащего зверя эвенские мастера решали с большой убедительностью. Таким образом, оппозиция левое (женское) – правое (мужское) нашла отражение в женском и мужском костюмах, где определенной формы орнамент, украшения соответствовали мужскому или женскому началу. Нами были выделенные следующие оппозиции: правое – мужское – солнце - выпуклое – квадрат (прямоугольник), левое  - женское – луна – вогнутое – треугольник (круг).   Центр и границы в костюме

  Культурное наследие, обряды и верования предков ярко прослеживаются в покрое их одежды, в узорах и украшениях. По поверьям эвенков и эвенов, злые духи могли сильно повлиять на человека, вызвать разные болезни, слабоумие, дурные поступки. Узоры на одежде, тотемные украшения должны были способствовать укреплению здоровья, духа человека.

  Центром в костюме  является собственно  кафтан (поскольку его носит человек, кафтан защищает его от холода и от злых духов), а также отдельные элементы костюма, например, орнамент, украшения, в которых также существовал центр – наиболее значимая и сакральная точка (монета, а в центре священное животное, как особый микрокосм и т.д.). Вышивка в любом виде одежды, как правило, располагалась по швам и краям одежды, чтобы «мешать» проникновению злых духов в одежду. В кафтане орнаментировались борта и подол, а также лопаточные части, параллельно линии проймы рукавов, боковые части вставки на спинке и обшлага рукавов (орнаментация по краям одежды выполняла функцию границы, происходило разграничение своего и чужого – внешнего мира).

  Принцип орнаментации, использовавшийся в кафтане, также сохранился в более поздние времена, но семиотика орнамента была уже забыта. Исследователь эвенкийского шаманизма А.Ф. Анисимов в описи коллекции музейных экспонатов одежды использует название орнамента спинки (орнамента клиньев на спинке) «сигда», замечая, что слово означает «вкусный кусок мяса», т.е. часть тела, находящаяся в границах между ребрами, позвоночным столбом и тазовыми костями.

  Вставная цветная полоска на спине, обозначающая символически человеческие лопатки, вообще – верхнюю часть позвоночного столба называли аркангин. А термином аркангкантып обозначали бисерный орнамент, показывающий расположение лопаток на спине человека. Орнамент сигда в виде вставных усеченного вида пирамид из лоскутов цветной материи размещали по ту и другую сторону позвоночного столба.

  Такое расположение орнамента имело семиотическое содержание, т.к. человеческий скелет, по воззрениям эвенков, является сакральным. Эти орнаменты, символизирующие лопаточные кости, позвоночник, кости ключицы, играли в древнем кафтане роль оберега от злых духов. Особенно ярко это проявляется в шаманском костюме. Изображение скелета могло помещаться на различных шаманских атрибутах: кафтане, нагруднике, брюках, унтах, рукавицах, даже шапке. Шаманский скелет выполнял функцию «щита» от вражеских духов во время обрядов и камлания. Таким образом, сам кафтан являлся особым микрокосмом.  Орнамент придавал ему черты, свойственные самому человеку, а поскольку человек сам являлся центром мироздания (ориентационные системы возникли благодаря сознанию человека, строения его тела, относительно которого они располагались), то кафтан, оберегающий от холода и злых духов, становился как бы «вторым я» для человека его носящего, а значит, неким центром мироздания.

  В эвенском кафтане существовал так называемый «хвост» - меховая полоска (иногда двух), свисавшая со спины и раздваивавшаяся до самой земли. Этот «хвост», как считают ученые, наполнен магическим смыслом, т.к. меховая одежда воспринималась эвенками, подобно народам Севера, как шкура животного. И восходит к временам, когда шкуру носили без раскроя и шитья. В современных костюмах «хвост» обозначен не только в виде мыска на подоле кафтана, нагруднике, но и в форме «натурального хвоста» - орнамента, занимающего срединную часть нижней половины одежды. Особую роль «хвост» иргивлен играл в костюме шамана, т.к. чем сильнее был шаман, тем больше было иргивлен на его кафтане. Получается, что при помощи кафтана человек мог ощутить близость к своему первопредку, тотемному животному, надевая одежду из шкуры, человек как бы заново мог осознать свою связь с природой и священным животным.

  Орнаментация жгутиками из белого подшейного волоса оленя или лося (муяллэ), перекрывающими швы, имела в кафтане также сакральный смысл, так же как и украшение подола, иногда проймы рукава и «хвоста» длинным белым козьим или конским волосом. Эвенки придавали волосам магическое значение, т.к. считали, что волосы неразрывно связаны с душой человека. Поэтому эвенки постоянно носили головной убор, который, по их воззрениям, предохраняет от возможности зловредным духам украсть и унести душу. Ими строго соблюдалось табу: не ходить ночью без головного убора, т.к. он скрывает и защищает волосы. И особое значение в орнаментации придавали белому волосу, не случайно белый олень причислялся к священным животным, считался «божьим оленем» - сэвэк» [3: 92-93].

  Таким образом, центром в костюме является сам кафтан и некоторые его элементы, имеющие определенную сакральную точку. Кафтан является микрокосмом, орнаментация его напоминает человеческий скелет, материал, например, шкура оленя (священного животного) влияет на психологическое состояние человека – он ощущает свою близость с тотемным животным, защищающим его от злых духов и от холода. Границей является орнаментация костюма, находящаяся по краям одежды, защищающая его от проникновения духов (свое-чужое). 

   

       2.2.2 Выявление ориентационных систем в семантике структурных частей жилища

  Структура жилища эвенов и эвенков

  Описание жилища эвенков и эвенов нам встретилось в работах Туголукова В.А. «Тунгусы (эвенки и эвены) Средней и Западной Сибири», Василевич Г.М. «Эвенки», Тураева В.А. «История и культура эвенов».

  Охотники-эвенки и эвены, ведущие подвижный образ жизни, жили в легких переносных, цилиндро - конических каркасных жилищах - чумах (дю). Круг в основании жилища соответствует кочевым культурам, такая структура жилища способствовала сохранению тепла.

   Были распространены летние и зимние шалаши, покрытые корой. Как правило, в большинстве случаев, использовалась лиственничная кора (служащая оберегом, т.к. лиственница – священное дерево, а также аналог мирового древа). В качестве покрытия конического шалаша могла использоваться береста и сено.

  Летним постоянным жилищем охотникам и рыболовам служило корьевое четырехугольное жилище из жердей или бревен с двускатной крышей. Южные эвенки, скотоводы-кочевники Забайкалья жили в переносных юртах бурятского и монгольского типа.

  Зимние шалаши строились из досок в форме многогранной пирамиды, покрытой землей, войлоком, нюками, сшитыми из оленьих шкур или ровдуги.

  Как правило, остов шалашей при перекочевках, перевозился эвенками с одного места на другое. Эвенкийский шалаш строился из 25 шестов. В готовом виде он имел в диаметре 2м, в высоту 2-3м. Остов переносного шалаша покрывался сверху специальными покрышками. Покрышки, сшитые из кусочков бересты, назывались тисками, сшитые же из оленьих шкур, ровдуги или рыбьих кож - нюками.  Внутри шалашей устраивали очаг.

  Эвены для костра  употребляли дерево-сухостой (лиственницу), которое давало яркий, сильный огонь без большого дыма и искр. Это обстоятельство было очень важно, так как очаг располагался посреди чума-илуму или Їярму-дью (юрты). А в пути, на охоте или на рыбалке для приготовления пищи эвены разводили костер около чума. Очаг со всех сторон обкладывали камнями и на двух кольях ставили Олдаан. Для такого костра заготовляли сухие ветки деревьев — гар. Пользовались огнем также для освещения жилищ — при помощи плошек, в которых горел топленый жир. Яркий свет давал жир от черношапочного сурка. Огонь применялся не только для приготовления пищи или обогрева, но и для других хозяйственных нужд: для изготовления полозьев нарт, для работы кузнеца — Тавинкэ.

   В конце XIX и начале XX вв. стали устанавливать железную печь, для дымоходной трубы с левой стороны стойки переднего фасада оставляли отверстие.

  Использовались также и срубы с двухскатной крышей, покрытые корой. В настоящее время большинство эвенков  и эвенов живут в современных типовых срубных домах. Традиционные жилища используются только на промыслах.

    Вертикальные оппозиции «верх – низ»

  Говоря о внутреннем пространстве жилища, мы сталкиваемся  со следующими бинарными оппозициями: север-юг, запад-восток, правый-левый, мужской-женский, почетный-непочетный. В центре находится очаг  - главный сакральный объект каждого человеческого жилища, начиная с тех самых пор, когда человек научился добывать огонь, поддерживать его постоянно и сделал его символом своего дома. Вокруг очага располагаются другие, менее значимые предметы (центр-периферия).

  В летнем жилище возле очага, вертикально (если их два) или слегка под углом (если один), стоит опорный столб,  упирающийся нижним концом в пол жилища, верхним, имеющим развилку, в обод дымового отверстия (верх-низ, небо-земля). Поскольку священным деревом у эвенков и эвенов считается лиственница, то жерди, использованные при строительстве жилища, были из материала именно этого дерева. Более того, покрывалось жилище корой лиственницы. Вспомним, что в мифологии образ лиственницы связан с образом мирового древа. Ставя опорный столб посередине микрокосма (дома), человек, таким образом, выражал свои представления о макрокосме, где центром мироздания являлось дерево, связывающее миры (лиственница).  Это был не просто опорный столб, это еще и символ магической связи поколений и времен (центр Вселенной – мировое древо,  древо рода). «Когда в семье рождался ребенок, на развилке шеста делался маленький надрез, и во время родов женщина иногда держалась обеими руками за этот шест. Когда умершего везли к месту погребения, часто с ним вместе везли и этот шест (предки-потомки, жизнь-смерть, рождение-погребение)» [30:7-8].

  Таким образом, оппозиция «верх – низ» отражается в структуре самого жилища: основание (низ, земля) - крыша и дымовое отверстие (верх, небо). Такие представления связаны с вертикальной структурой самого жилища (его протяженности и составных частей), а также с тем, что посредине дома ставился столб. Во внутреннем строении летнего жилища опорный столб является аналогом мирового (родового), находящийся в центре, возле очага (сакральное место), с помощью него происходит связь верха (неба) и низа (земли), а также связь предков и потомков. Опорный столб связан с родильными и погребальными обрядами эвенов и эвенков, отсюда мы выделяем оппозиции: жизнь – смерть, рождение – погребение.

   Существовало представление о том, что через дымовое отверстие в жилище могут проникать духи, при окуривании дома дым и злые духи также уходят через дымовое отверстие. Так могла осуществляться коммуникация между мирами.  

    «Правое-левое» во внутреннем пространстве жилища

  Жилище является микрокосмосом. Относительно человека, находящегося в жилище и обращенного к дверям, внутреннее пространство делится на правую и левую стороны как бы по оси «восток-запад»: от входа через центр к противоположной части юрты – правая это южная сторона, а левая – северная.

   Жилище объединяет членов семьи, а его внутреннее пространство разделяет ее. Принцип деления по полу выступает в горизонтальном отношении оппозицией «правый-левый».  

  Благодаря работам Жуковской Н.Л. «Судьба кочевой культуры. Рассказы о Монголии и монголах», Байбурина А.К. «Жилище в обрядах и представлениях восточных славян» и т.д. нам стало известно, что  традиционно правую половину жилища занимали мужчины, отсюда она называется мужской, следовательно, левая – женская сторона. В обыденной жизни правая (мужская) сторона оценивалась как наиболее почетная, нежели левая (женская). Деление внутреннего пространства по полу определяло функционирование пар таких категорий как «сакральная-мирская», «гостевая-хозяйственная». Почётным местом (снаружи почетное место направлено на запад)  считалась сторона, противоположная входу (вход ориентирован на южную сторону). Повсеместно женщины были ограничены в доступе на мужскую половину, а мужчинам неприлично без особой нужды пребывать на женской половине.

  Место в жилище эвенов и эвенков (чуме и юрте) против входа, за костром, почетное место для гостей.  Рядом - место хозяина и самые необходимые вещи для охоты: натруска - патронтаж из нерпичьей кожи, сумочка, нож с ножнами на ремне, кисет. Справа и слева спальные мешки оленьи шкуры - “постель”. Её шили из двух головных шкур оленя или лося обшивали из длинного козьего и собачьего меха. Походной же постелью служил кумалан - коврик из нерпчей шкуры - который служил и как седло, и как сидение в чуме. Кумаланы используются и в современных интерьерах.

  Женская половина (сторона) жилища выполняет хозяйственную функцию, где происходит формирование нового и символическое его завершение. Это видно по расположению предметов на данной стороне. Обычно около почетного места, на женской половине, в соответствии с представлениями эвенков об определяющем значении матери в продолжение рода, находился женский вещевой набор. В хозяйственной женской части жилища размещались продукты, утварь, а ближе к выходу инвентарь и пр.:  вдоль стены делали маленькие подставки для посуды - столики из дранья. Слева от двери к жерди привязывался мешок с инструментами для обработки шкур, на полу - кожемялка, рядом - авса - коробочка для рукоделья - обязательный атрибут приданого эвенкийской невесты.  Люлька (когда ребенок спал) стояла на полу рядом с коробочкой для шитья. На поперечной жерди над очагом вешали металлический крюк для котла или чайника, тут же подвешивали сушилку для мяса и рыбы.

  Деление жилища на женскую и мужскую половины повлияло на ряд  запретов для женщин, особенно в то время, когда женщина считается нечистой (например, беременности и  родах).

  Для детей в жилище существовало множество запретов, и обязательное соблюдение их давало благополучие новому члену рода. Детям запрещалось выскабливать котел (будет голодать), надевать на голову миску (не будет расти), раскачивать надочажную цепь (будет голодать), выковыривать костный мозг (будет спотыкаться), плевать в огонь (будут чирьи), играть с огнем (будет мочиться под себя), есть отросток слепой кишки оленя (будет блуждать на охоте), есть утробный плод важенки (будет слабым). Детям давали грызть юколу – хвост ее (будет сильным, сила – в хвосте), легкими медведя, смешанными с золой, мозгами – мазали губы малышей (будут сильными). Детям запрещалось говорить об охоте, упоминать названия убитых зверей, играть ими, кричать в лесу – считалось, что все это может повредить промыслу» [75:76].

  В правой мужской половине располагались культовый набор, скотоводческий и охотничий инвентарь, вещи хозяина. Здесь приобретает актуальность вертикальная структура, чем ближе к почетному месту, тем считается символически выше: мужские вещи ставились ближе к почетной части жилища, то есть выше, а женские – ближе к двери, то есть ниже. Это ритуальное противопоставление можно объяснить патрилокальностью брака, а также биосоциальной и культурной неравностью мужчины и женщины. Словом, каждой половине жилища соответствовал определенный набор вещей и их правильное расположение, которое нельзя изменить, иначе это приведет к нарушению порядка в микромире.

  Таким образом, горизонтальная оппозиция: правое – левое внутри жилища выражается в принципе деления пространства жилища на две половины: женскую и мужскую, где правая сторона – мужская, а левая – женская. В связи с таким делением жилища, нами были выделены следующие оппозиции: сакральная (мужская) – мирская (женская), гостевая (мужская) – хозяйственная (женская).  Мужчина был ближе к почетной части жилища, а женщина дальше (ближе к двери) (сакральное-профанное, центр-периферия),  отсюда можно выделить оппозиции «мужское– верх», «женское – низ». 

   Сакральный центр и границы жилища

  «В сознании древних людей, жилище представлялось центром мира и воспринималось как замкнутое и наиболее безопасное пространство. Дом – мельчайшая частица, неделимый атом древнего общества был весь пронизан магическо - заклинательной символикой, с помощью которой семья стремилась обеспечить себе сытость и тепло, безопасность и здоровье. Таким образом, жилище как наиболее безопасное место обитания для человека было противопоставлено всему остальному миру» [35:11].

  «Семантику пространства в традиционной культуре кочевых малочисленных народов  Дальнего Востока можно рассматривать, используя схему внутреннее – внешнее пространство. К внутреннему «своему» пространству относится дом, жилище, к внешнему – остальное окружающее пространство, которое включает в себя, как природную среду, так и «внутренние пространства других». Соответственно традицией установлены определенные нормы программирования поведения во внутреннем пространстве «других» и во внешнем, природном пространстве, которые отличаются друг от друга. Религиозные локусы непосредственно отнесены к природным сферам, а некоторые совпадают со сферами охоты и рыболовства.

  В традиционной культуре кочевников деление пространства на сакральное и профанное практически отсутствует, поскольку профанная сфера также представляется наделенной сакральными свойствами, происходит утилизация сакрального, поскольку духи, по этнокультурным представлениям, принимают участие в повседневной жизни людей, приносят удачу на охоте, оберегают внутреннее, приватное пространство индивида, или наоборот, приносят вред. Таким образом, профанное пространство настолько тесно переплетается с сакральным, что отделить одно от другого практически невозможно»[87:254-255]. Кочевники долгое время проводили вне жилища, а тайга считалась как бы «вторым домом», который давал им пищу, а вторым главным занятием было оленеводство, поэтому олень, который также употреблялся в пищу, был сакральным животным. Поэтому получается, что для кочевых народов – эвенов и эвенков тайга не была «чужим» враждебным пространством. Противопоставления дом – тайга, «свое»-«чужое» здесь размыты, как и сакральное и профанное пространство.

  Внутреннее пространство имеет несколько знаков-символов, выступающих как обереги-хранители, что превращает жилище в сакрально освоенное пространство. Идею противопоставления пространства жилища внешнему миру выражает очаг – семейный центр и наиболее почитаемый объект в жилище. Следовало строго придерживаться этикетных предписаний: не проходить между очагом и сидящим возле него человеком и др.  Огонь очага это символ культурного мира, от которого зависит благополучие семьи, поэтому следовало придерживаться следующий запретов. В очаг нельзя лить молоко или воду, бросать мусор, плевать, мешать в нем золу, касаться огня ножом, гасить огонь в очаге, переступать его. Нарушение их могло предвещать падеж скота, распад семьи, вымирание рода и пр.

  Очаг как семантический центр юрты организует ее внутреннее пространство по принципу «почетный – менее почетный» согласно антропоморфизации огня очага. Он имеет голову, ноги и прочие атрибуты человека как вещественные, так и духовные. Огонь антропоморфное существо (образ старца или старушки). Но у эвенков и эвенов огонь чаще ассоциировался с образом старушки. Назначенная небесным Верховным божеством — духом Сэвэки-Їєвки духом — хозяйкой огня (очага) Тов МуЇонни (Їинкэн) относится к разряду духов-хозяев, покровителей людей. Она являлась связующим звеном между духами местности, небесными божествами и человеком (Їєвки — всевышний, бог).

  Зола – постель огня, а пламя его уши. Там, где голова огня (напротив двери – почетное место), нельзя ходить женщине и посторонним людям. Можно пройти только около его ног (где дверь). Место между сидением хозяина и самим очагом самое высокое и почетное место во всей жилище, потому что тут находится голова огня.

  Огонь являлся одним из родоплеменных культов, восходящих к эпохе первобытно-общинного строя. Судя по данным археологии, в древности универсальное распространение имел культ родового очага, как правило, связанный с культом матерей-родоначальниц, позднее у многих народов почитавшихся как «хозяйки огня» и «матери огня».

   По мнению Л.Я.Штернберга, Н.Харузина, огонь внутренне сплачивал общину, выражал ее единство, общность крова и крови. Красная краска — символ крови и огня одновременно, они как бы эквивалентны. Кровь в родовых обычаях искупается кровью или очищается огнем. Огонь — олицетворение предков рода и тем самым являлся кровью родства».

  Поэтому у тунгусов, в том числе у эвенов, существовавшие запреты тушить и зажигать огонь дали ту систему длительного хранения «неугасимого» огня, несомненно, восходящую к эпохе матриархата (Хранительница огня — всегда женщина).

  «По древнему обычаю приамурских народов, «новобрачная», переходя в род мужа, должна была брать с собой светильник с зажженным от родового очага огнем. Это делалось для того, чтобы родовой огонь мог защитить новобрачную и во всем ей покровительствовать, когда она окажется в доме мужа» [83:144-145].

  Очаг был хранителем огня, зажженного предками, посредством его они покровительствовали потомкам.

  Через испытание огнем как бы свершалось истинное духовное рождение. Индивидуальная судьба человека мыслилась сопряженной с мировым огненным началом.

   Космогоническое осмысление природы огня было свойственно всем народам планеты. Монгольские племена, например, считали небо отцом, создателем огня, а землю – матерью огня. Почитание нанайцами священного места на земле, где горит или горел огонь, возможно, восходит к аналогичным представлениям. Сын неба и земли, огонь считался посредником между земным и потусторонним миром. В нанайском обряде поминовения усопших сохранился «сценарий кормления» умершего поминальной едой, передаваемой ему посредством огня.

  Огню в обрядах приписывалась очистительная сила, способная выжечь в душе посвящаемого греховное и порочное. У многих народов мира, в том числе и у тунгусоязычных, существуют очистительные обряды, которые направлены на снятие с человека, животного или предмета духовной скверны. Также ими проводились очистительные обряды с использованием огня и дыма от различных растений или жира, масла.  Окуривание дымом  определенного растения (можжевельника, багульника, рододендрона) человека, животных, всех вещей и предметов считалось тем магическим средством очищения, после которого изгоняется дух болезни или духовная скверна, говоря же языком медицины — уничтожались болезнетворные микробы, бактерии, вирусы, также сглаз, порча и проклятия.

   У эвенов очистительные обряды могли выступать в виде различных жертвоприношений (жертва кровью оленя, которой окроплялась земля или лиственница), существовал обычай помазания животным жиром (черношапочного сурка, салом домашнего оленя, лося, дикого оленя, маслом — имдєнєт из молока оленя) носа соболя, добытого ими. По представлениям охотников и оленеводов этот обряд считался символизирующим силу, жизнь. Масло — имдєн (жир, сало животных, птиц и т.д.)  считалось наиболее питательной пищей и к тому же особо угодной огню, переносчику жертв.

  Все шаманские камлания — семейные и общественные — связаны были с духом огня-очага. Камлания всегда проходили около костра (костер был разожжен из веток лиственницы).

  Также огонь  и дым в летние дни защищали оленье стадо — дэлмичэ от гнуса и комара.

  Получается, что огонь — это энергия Солнца, аккумулированная в деревьях. Вот почему у многих народов существует культ огня, культ Солнца, так как они являются источниками жизни на Земле, а также во всей Вселенной — Нэлбээн Ємµє. Наш мир возник из огненного шара в результате Большого взрыва. Огонь — основа бытия, основа жизни всего сущего на Земле и в Космосе.

  Поскольку огонь являлся сакральным центром, поэтому мы охарактеризовали его так подробно,  но стоит сказать о семантике других  элементов жилища. В отличие от горизонтального деления жилого пространства на мужскую и женскую стороны, его вертикальное деление определяется по степени почетности: от наиболее почетного места  к порогу, согласно возрастному принципу.

  Другим семантически значимый объектом является дверь  и порог. Универсально толкование значения двери как «границы двух миров». Дверью нельзя громко хлопать, держаться за косяки, прикасаться к ее верхней части. Порог  почитаем, потому что он оберегает семью и, в силу этого, является запретным местом: на него нельзя наступать, а лишь перешагивать; на него нельзя садиться, в противном случае будут бедность и лишения.

   В погребальном обряде «у эвенов выносили гроб с покойником ногами вперед через боковую стенку северной (левой, семантика ночи, холода, смерти) стороны юрты (не через двери). Для этого часть покрышки юрты поднималась, и убирался один комплект деревянного стенового каркаса»[78:116].

  «Непременным элементом погребений у эвенов всех групп и районов было сооружение чурима – жилища для «жизни» покойника в мире мертвых. Строили его из трех-четырех тонких жердей в виде неправильной треугольной пирамиды, напоминающей остов тунгусского чума. Внутри импровизируемого чума, на месте предполагаемого очага, клали два тонких поленца со стружками для «костра».

  Кроме чурима, обязательно было также сооружение хэвэ – специальной площадки для имущества покойника» [78:116].

  Таким образом, дом является особым микрокосмом, разграничивающим «свое» и «чужое» пространство, он является центром мира. Во внутреннем и внешнем строении жилища каждый элемент имеет свою семантику и расположен в определенной стороне – связан с представлениями эвенов и эвенков о пространственных ориентациях. По расположению и  семантике элементов жилища кочевников (эвенов и эвенков) мы можем выделить следующие оппозиции: юг-север, восток-запад, правый-левый, мужской-женский, почетный-непочетный, центр-периферия,  верх-низ, небо-земля, предки-потомки, жизнь-смерть, рождение-погребение, свой-чужой, хозяин-гость, снаружи-внутри. В жилище центром является очаг (сакральный), а границей – дверь и стены. Через дымовое отверстие могли проникать в жилище духи, осуществлялась связь между мирами.

   

   

   

  Заключение

   

  В настоящей работе нами была предпринята попытка выявления семантики пространственных ориентаций в культурном пространстве эвенов и эвенков.

  Представления о пространстве и об ориентационных системах заложены в психико-биологической природе человека (вне зависимости от расы, культуры и т.д.), они являются архетипическими. Как правило, эти представления закреплены в материальной и духовной культуре, сознание человека  постоянно воспроизводит и воплощает их, порой неосознанно.  

   На материале религиозно-мифологических представлений были выявлены пространственные ориентации, закрепленные в духовной культуре эвенов и эвенков. Нам удалось выяснить, что религиозно-мифологические представления эвенов и эвенков имеют множество схожих черт с представлениями других тунгусо-маньчжурских народов, например, нанайцев и др. Неотъемлемой частью картины мира является образ Мирового Древа и реки, соединяющей три мира. По сравнению с другими тунгусо-маньчжурскими народами, эвены и эвенки имели четко обозначенный пантеон божеств. Благодаря особому образу жизни и занятию оленеводством, в культуре эвенов и эвенков возникло   почитание оленя (культ оленя) как первопредка, особого Космоса, верховного божества, с которым связывалась вся жизнь рода и отельного человека, зависело здоровье и благополучие семьи. Следует заметить, что Мировое Древо, река и кровеносная система оленя (поскольку эвены и эвенки хорошо знали внутреннее строение животного) – элементы, которые связаны между собой в религиозно-мифологических представлениях, составляющих часть культурного пространства. В сознании людей эти три элемента  легко трансформировались одно в другое, составляя тем самым единое целое.

    Применяя универсальную схему систем ориентаций, мы проследили влияние  религиозно-мифологических представлений на материальную культуру и отражение этих представлений в семантике элементов жилища и костюма. Элементы  материальной культуры эвенов и эвенков  роднят ее с культурой тунгусо-маньчжурских народов, что объясняется общим происхождением народностей и взаимными культурными влияниями. 

  В культурном пространстве эвенов и эвенков нами были выделены классические оппозиции: верх-низ, женское-мужское, левое-правое, горячее-холодное и др.

  Кочевой образ жизни во многом повлиял как на духовную, так и на материальную культуру – жилище, костюм и т.д.

  Описательный археологический и этнографический материал позволил провести анализ культурного пространства эвенов и эвенков.

  Культурное пространство эвенов и эвенков структурировано на основе универсальных ориентационных систем, но в данной культуре они обретают специфическую семантику. Она прослеживается как в религиозно-мифологических представлениях, так и в элементах материальной культуры.  

  В данной работе традиционные системы ориентаций были применены к культурному пространству эвенов и эвенков: 1) по ходу солнца 2) «левое-правое» 3) «верх-низ» 4) центрирование и границы. С их помощью были выделены следующие оппозиции:

  Таблица 1. - Система ориентаций по ходу солнца

  Восток	Запад	Север	Юг
  Восход	Закат	Ночь	День (полдень)
  Рождение	Смерть	Влево	Вправо
  Вперед	Спина

  При наложении одной системы ориентаций на другую получается, что северу будет соответствовать запад, а югу – восток.

  Таблица 2. - Оппозиции «правое-левое»

  Правое	Левое
  Мужское	Женское
  Солнце	Луна
  Горячее	Холодное

   

             Таблица 3. - Оппозиции «верх-низ»

  Верх	Низ
  Живой	Мертвый
  Небо	Земля
  Верхний мир	Средний мир
  Земля	Подземное царство

  Таблица 4. - Центрирование и границы

  Центр	Граница
  Свой	Чужой
  Живой	Неживой

  При применении универсальных систем ориентации к изучению материальной культуры эвенов и эвенков были выделены следующие оппозиции (при анализе костюма):

   

  Таблица 5. - Оппозиции «верх-низ»

  Верх	Низ
  Шапка, нагрудник, рукавицы (выше пояса)	Натазники, ноговицы, наколенники, унты (ниже пояса)
  Верхняя часть кафтана (выше пояса)	Нижняя часть кафтана (ниже пояса)
  Верхняя часть нагрудника (выше пояса)	Нижняя часть нагрудника (ниже пояса)

  
  

  Верхний мир - мир небожителей - олицетворяли через круглые бисерные розетки или металлический круг «солнце»: их можно найти на головных уборах и нагрудных украшениях. Средний мир - мир людей - через лирообразный орнамент (женское начало) обозначался в силуэте и декоре плечевых изделий, металлических украшений и рукавиц. И, наконец, нижний мир - мир злых духов - передавали через вышивку обуви на тему «древо жизни», корнями уходящее в землю, возможно, отражая зависимость жизни на земле от нижнего мира.

  Таблица 6. - Оппозиции «правое-левое»

  Правое	Левое
  Мужское	Женское
  Солнце	Луна
  Выпуклое	Вогнутое
  Квадрат (прямоугольник)	Треугольник (круг)

  
  

  Таблица 7. - Центр и граница

  Центр	Граница
  Кафтан	Орнамент по краям кафтана

  
  

  Выделенные оппозиции при анализе жилища:

  
  

  Таблица 8. - Оппозиции «верх-низ»

  Верх	Низ
  Крыша, дымовое отверстие	Основание жилища
  Небо	Земля
  Жизнь	Смерть
  Рождение	Погребение

  
  

  Таблица 9. - Оппозиции «правое-левое»

  Правое	Левое
  Мужское	Женское
  Сакральное	Мирское
  Гостевая	Хозяйственная
  Верх	Низ

  
  

  Таблица 10. - Центрирование и границы

  Центр	Граница
  Очаг	Дверь и стены
  Мужское	Женское
  Центр	Периферия
  Верх	Низ
  Небо	Земля
  Предки	Потомки
  Жизнь	Смерть
  Рождение	Погребение
  Свой	Чужой
  Хозяин	Гость
  Почетное	Непочетное
  Внутри	Снаружи

  
  

   

   

   

   

   

   

   

   

  Список использованных источников:

   Источники:

  1.   Записки Гродековского музея. Выпуск 6. – Хабаровск: Хабаровский краевой краеведческий музей им. Н.И. Гродекова, 2005.  - 134 с.

  2.   Записки Гродековского музея. Выпуск 8. – Хабаровск: Хабаровский краевой краеведческий музей им. Н.И. Гродекова, 2006. - 128 с.

  3.   Записки Гродековского музея. Выпуск 12. – Хабаровск: Хабаровский краевой краеведческий музей им. Н.И. Гродекова, 2007. - 145 с.

  4.   Записки Гродековского музея. Выпуск 15. – Хабаровск: Хабаровский краевой краеведческий музей им. Н.И. Гродекова, 2003. – 125 с.

  5.   Записки Гродековского музея. Выпуск 18. – Хабаровск: Хабаровский краевой краеведческий музей им. Н.И. Гродекова, 2004. – 135 с.

  6.   Земля родная, Ульчия: Ульчскому району – 50 лет.  – Хабаровск, 1983. – 105 с.

  Литература:

  7. Антропова, В.В. Культура и быт коряков/ В.В. Антропова. – СПб.: Высшая школа, 1971. – 178 с.

  8. Антропова, В.В. Культура и быт коряков/ В.В. Антропова. – СПб.: Наука, 1971. – 195 с.

  9. Антропова, В.В. Представления коряков о рождении, болезни и смерти)/ В.В. Антропова// Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера (вторая половина ХХ века. - М.: Наука, 1979. – 180 с.

  10.   Арсеньевские чтения (материалы региональной научно-практической конференции посвященной 115-летию ПГОМ им. В.К. Арсеньева). – Владивосток: музей им. В.К. Арсеньева, 28-29 сентября 2005. – 256 с.

  11.   Артемьев, А.Р. Историко-культурные связи между коренным населением Тихоокеанского побережья Северо-Западной Америки и Северо-Восточной Азии. (К 100-летию Джезуповской Северо-Тихоокеанской экспедиции)/ А.Р. Артемьев. – Владивосток: ДВО РАН, 1-5 апреля 1998. – 267 с.

  12.   Арчакова, О.Б. Мифологические представления эвенков. На материале народных сказок/ О.Б. Арчакова, Л.Л. Трифонова. – Благовещенск: Изд-во АмГУ, 2006. – 167 с.

  13.   Байбурин, А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян/ А.К. Байбурин. – СПб.: Наука, 1983. – 134 с.

  14.   Байбурин, А.К. У истоков этикета/ А.К. Байбурин, А.Л. Топорков. – СПб.: Наука, 1990.  – 114 с.

  15.   Белик, А.А. Культурология. Антропологические теории культур/ А.А. Белик. – М.: Наука, 1998. – 213 с.

  16.   Бердяев, Н.А. О власти пространств над русской душой/ Н. А. Бердяев// Русская идея. Основные проблемы русской мысли ХIХ века и начала ХХ века. Судьба России. – М.: Наука, 1997. – 256 с.

  17.   Березницкий, Е.А. История и культура нанайцев/ С.В. Березницкий, Е.А. Гаер, С.Ф. Карабанова. – СПб.: Наука, 2003. – 165 с.

  18.   Бикбов, А. Социальное пространство как физическое: иллюзии и уловки/ А. Бикбов// Отечественные записки, 2002, № 6(7). – 123 с.

  19.   Богораз, В.Г. Материальная культура чукчей/ В.Г. Богораз. – М.: Наука, 1991. – 216 с.

  20.   Бойко, В.И. Культура народностей Севера: традиции и современность/ В.И. Бойко. – М.: Наука, 1986. – 198 с.

  21.   Варшавский, А.С. Колумбы каменного века/ А.С. Варшавский. – М.: Знание, 1985. – 174 с.

  22.   Василевич, Г.М. Эвенки. Историко-этнографические очерки 18-начала 20 веков/ Г.М. Василевич. – СПб.: Наука, 1960. – 289 с.

  23.   Гроф, С. За пределами мозга: Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии./ С. Гроф. -  М.: Знание, 1993.  – 269 с.

  24.   Гурвич, И.С. Народы Дальнего Востока СССР в 17-20 веках/ И.С. Гурвич. – М.: Наука, 1985. – 204 с.

  25.   Гуревич, А.Я. Категории средневековой культуры/ А.Я. Гуревич. - М.: Наука, 1972. – 167 с.

  26.   Гусейнов, Г. Пространство России/ Г. Гусейнов// Отечественные записки, 2002, №6 (6). – 187 с.

  27.   Деревянко, А.П. В поисках оленя золотые рога/ А.П. Деревянко. – Хабаровск: Хабаровское издательство, 1978. – 145 с.

  28.   Жуковская, Н.Л. Категории и символика традиционной культуры монголов/ Н.Л. Жуковская. - М.: Наука, 1988. – 156 с.

  29.   Жуковская, Н.Л. Судьба кочевой культуры. Рассказы о Монголии и монголах. – М.: Наука, 1990. – 167 с.

  30.   Замятин Д.Н. Стратегии интерпретации историко-географических образов России/ Д.Н. Замятин// Мир России, 2002, № 2. – 194 с.

  31.   Замятина, Н. Новые образы пространства России/ Н. Замятина// Отечественные записки, 2002, № 6(7). – 214 с.

  32.   Иванов, В. Тайны забытых предков: страницы истории/ В. Иванов// Дальний Восток, 2002, № 9-10. – 211 с.

  33.   Иванов, Т.Г. Материалы V научной конференции по изучению народной культуры Русского Севера / Т.Г.Иванова. – Петрозаводск: Знание, 2007. – 231 с.

  34.   Иващенко Я.С. Семиотика традиционного жилища (на материале нанайской культуры): монография/ Я.С. Иващенко. – Комсомольск-на-Амуре: ГОУВПО «КнАГТУ», 2007. – 144 с.

  35.   Итс, Р. Века и поколения. Этнографические этюды/ Р. Итс. – М.: Мысль, 1976. – 167 с.

  36.   Итс, Р. Шепот Земли и молчание Неба. Этнографические этюды о традиционных народных верованиях/ Р. Итс. – М.: Мысль, 1990. – 154 с.

  37.   Каганский, В. Вопросы о пространстве маргинальности/ В. Каганский// Новое литературное обозрение. – Тверь, 1999.  - № 37. – 183 с.

  38.   Каганский, В. Крошки поэзии на карте/ В. Каганский// Новое литературное обозрение. – М., 2002. - № 42. – 193 с.

  39.   Каганский, В. Культурный ландшафт и советское обитаемое пространство/ В. Каганский// Новое литературное обозрение. - М., 2001.- № 35. – 215 с.

  40.   Каганский, В. Невменяемое пространство/ В. Каганский// Отечественные записки, 2002, № 6(7). – 234 с.

  41.   Карпов, Ю.Ю. Женское пространство в культуре народов Кавказа/ Ю.Ю. Карпов. - СПб.: Наука, 2001. – 236 с.

  42.   Кассина, Е.П. Краски земли Дерсу: фоторассказ об искусстве малых народов Приамурья: сборник/ Е.П. Кассина, Г.Д. Расторгуева. – Хабаровск: Хабаровское издательство, 1982. – 121 с.

  43.   Кочешков, Н.В. Тюрко-монголы и тунгусо-маньчжуры. Проблемы историко-культурных связей. На материале народно-декоративного искусства 19-20 веков/ Н.В. Кочешков. – СПб.: Наука, 1997. – 314 с.

  44.   Крупник, И. Перекрестки континентов культуры коренных народов Дальнего Востока и Аляски/ И. Крупник. – М.: Российский институт культурного и природного наследия, 1996. – 216 с.

  45.   Крушанов, А.И. История и культура ительменов (историко-этнографические очерки)/ А.И. Крушанов. – СПб.: Наука, 1990. – 189 с.

  46.   Кубанова, Т.А. Мудрый мир На Най/ Т.А. Кубанова. – СПб.: Культ-Информ-Пресс, 2006. – 167 с.

  47.   Ларичев, В.Е. Сад Эдема/ В.Е. Ларичев. – М.: Политиздат, 1980. -  145 с.

  48.   Леви-Строс, К. Первобытное мышление/ К. Леви-Строс. – М.: Республика, 1994. – 246 с.

  49.   Лелеко, В.Д. Культурная семантика повседневного пространства/ В.Д. Лелеко// Пространство повседневности в Европейской культуре. – СПб.: Санкт-Петербургский государственный университет культуры и искусств, 2002. – 320 с.

  50.   Липс, Ю. Происхождение вещей: из истории культуры человечества/ Ю. Липс. – Смоленск: Русич, 2003. – 234 с.

  51.   Лотман, Ю.М. Проблема художественного пространства в прозе Гоголя/ Ю.М. Лотман// Труды по русской и славянской филологии. - Тарту, 1968. – 173 с.

  52.   Макаров, Н. Славянский Север: новый культурный ландшафт/ Н. Макаров// Родина, 2006, № 4. – 147 с.

  53.   Малкина, Т. Контурная карта/ Т. Малкина// Отечественные записки, 2002, № 6(7).  – 190 с.

  54.   Марков, Б.В. Культура повседневности: учебное пособие для вузов/ Б.В. Марков.  – СПб.: Питер, 2008. – 256 с.

  55.   Мердок, Дж.П. Социальная структура/ Д.П. Мердок. – М.: ОГИ, 2003. – 279 с.

  56.   Минц, Л.М. Сто народов, сто языков: этнографические очерки./ Л.М. Минц, А.С. Миловский, Н.А. Сафиев.  – М.: Просвещение, 1992. – 169 с.

  57.   Неклюдов, С.Ю. Время и пространство в былине/ С.Ю. Неклюдов// Славянский фольклор. - М.: Наука, 1972. – 216 с.

  58.   Нефедова, Т.Г. Между городом и деревней/ Т.Г.Нефедова, А.И.Трейвиш// Мир России, 2002, № 4. – 193 с.

  59.   Никонова, Л.И. Традиционная медицина народов Севера и Камчатки в межкультурном пространстве России: к актуализации изучения народной культуры/ Л.И. Никонова. – Саранск: Мысль, 2005. – 245 с.

  60.   Окладников, А.П. Петроглифы Байкала – памятники древней культуры народов Сибири/ А.П. Окладников. – Новосибирск: Наука, 1974. – 179 с.

  61.   Окладников, А.П. Петроглифы Забайкалья/ А.П. Окладников, В.Д. Запорожская. – СПб.: Наука, 1970. – 223 с.

  62.   Окладникова, Е.А. Тропою Когульдея/  Е.А. Окладникова. – СПб.: Лениздат, 1990.  – 187 с.

  63.   Первые Потаповские чтения 12 октября 2007. Научная конференция, посвященная памяти первого искусствоведа Якутии Иннокентия Афанасьевича Потапова. – Якутск: Мысль, 2008. – 267 с.

  64.   Подосинов, А.В. Ориентация по странам света в архаических культурах Евразии/ А.В. Подосинов. – М.: Языки русской культуры, 1999. – 286 с.

  65.   Пятые Гродековские чтения (материалы межрегиональной научно-практической конференции: Амур – дорога тысячелетий). – Хабаровск: ХККМ им. Н.И. Гродекова, 30 мая – 4 июня 2006. – 243 с.

  66.   Семенов, Ю.И. На заре человеческой истории/ Ю.И. Семенов. – М.: Мысль, 1989. – 218 с.

  67.   Словесница искусств: журнал Хабаровского краевого благотворительного общественного фонда культуры.  – Хабаровск, № 14. – 174 с.

  68.   Современное хозяйство, культура и быт малых народов Севера. Академия этнографии им. Н.Н. Миклухо-Маклая. – М.: Академия наук СССР, 1960.  – 156 с.

  69.   Тишков, В.А. Доклад на пленарном заседании V конгресса этнологов и антропологов России/ В.А. Тишков. - Омск, 9 июня 2003. – 113 с.

  70.   Топоров, В.Н. Пространство/ В.Н. Топоров// Мифы народов мира. - М.: Наука, 1988.  – 367 с.

  71.   Тормозова, Л.И. На стыке Чукотки и Аляски/ Л.И. Тормозова. – М.: Наука, 1983. – 245 с.

  72.   Торчинов, Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния./ Е.А. Торчинов. - СПб.: Азбука-классика, 2005. – 232 с.

  73.   Традиционные и новые обряды в быту народов СССР. Академия этнографии им. Н.Н. Миклухо-Маклая. – М.: Наука, 1981. – 219 с.

  74.   Трейвиш, А. Город и страна. Инерция российского пространства и динамика его главных центров/ А. Трейвиш// Отечественные записки, 2002, № 6(7). – 168 с.

  75.   Туголуков, В.А. Тунгусы (эвенки и эвены) Средней и Западной Сибири/ В.А. Туголуов. – М.: Наука, 1985. – 211 с.

  76.   Тураев, В.А. История и культура эвенов (историко-этнографические очерки)/ В.А. Тураев. – СПб.: Наука, 1997. – 234 с.

  77.   Тураев, В.А. Этнокультурные процессы и общественное сознание у народов Дальнего Востока 17-20 веков/ В.А. Тураев. – Владивосток: Дальнаука, 1998. – 265 с.

  78.   Фетисова, Л.Е. Этнос и культура/ Л.Е. Фетисова.  – Владивосток: Институт истории, археологии, этнографии народов Дальнего Востока, 1994.  – 189 с.

  79.   Хаснулин, В.И. Современный взгляд на народную медицину Севера/ В.И. Хаснулин. – Новосибирск: Знание, 1999. – 219 с.

  80.   Цивьян, Т.В. О некоторых способах отражения в языке оппозиции внутренний/внешний/ Т.В. Цивьян// Структурно-типологические исследования в области грамматики славянских языков. - М.: Наука, 1973. – 154 с.

  81.   Чадаева, А. Древний свет. Сказки, легенды, предания народов Хабаровского края/ А. Чадаева. – Хабаровск: Хабаровское книжное издательство, 1990. – 245 с.

  82.   Чадаева, А. К югу от северного сияния (очерки об искусстве народов Севера)/ А. Чадаева. – Хабаровск: Хабаровское книжное издательство, 1982. – 267 с.

  83.   Чебоксаров, Н.Н. Народы, расы, культуры/ Н.Н. Чебоксаров, И.А. Чебоксарова. – М.: Наука, 1971. – 223 с.

  84.   Четвертые Гродековские чтения. (материалы региональной научно-практической конференции: Приамурье в историко-культурном и естественно-научном контексте России). – Хабаровск: ХККМ им. Н.И. Гродекова, 22-23 апреля 2004. – 267 с.

  85.   Шаньшина, Е.В. Мифология первотворения у тунгусоязычных народов юга Дальнего Востока России (опыт мифологической реконструкции и общего анализа)/ Е.В. Шаньшина. – Владивосток: Дальнаука, 2000. – 215 с.

  86.   Штернберг, Л.Я. Первобытная религия./ Л.Я. Штернберг. -  СПб.: Наука, 1936. – 256 с.

  87.   Эйдельман, Н.Я. Ищу предка/ Н.Я. Эйдельман. – М.: Молодая гвардия, 1967. – 268 с.

  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  

  Приложение А

  (справочное)

  
  

  Костюм эвенов и эвенков

  
  

  Рисунок 1.  Эвены, живущие в Камчатской
  и на севере Якутской области (костюм XIX в).

  Рисунок 2. Эвенские женщины (костюм конца ХIХ — начала ХХ в).

  
  
  
  
  

  Жилище эвенов и эвенков

   

  Рисунок 3. Чум-илуму с ровдужной покрышкой — традиционное жилище эвенов (музей пос. Себян-Кюель, Республика Саха (Якутия)).

  Рисунок 4. Каркас эвенкийского жилища

   

  
  
  
  

    

  
  

   

  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
Скачать дипломную работу