Тема: РОЛЬ БУДДИЗМА В ФОРМИРОВАНИИ НАЦИОНАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЫ БУРЯТИИ

• Вид работы:
  Дипломная (ВКР) по теме: РОЛЬ БУДДИЗМА В ФОРМИРОВАНИИ НАЦИОНАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЫ БУРЯТИИ
• Предмет:
  Этика, эстетика
• Когда добавили:
  24.07.2014 16:44:49
• Тип файлов:
  MS WORD
• Проверка на вирусы:
  Проверено - Антивирус Касперского

Другие экслюзивные материалы по теме

• Полный текст:
  ВВЕДЕНИЕ В настоящее время, в период глобализации, когда оказывается существенное давление на национально-культурную самоидентичность, связанное со все более ярко проявляющейся тенденцией к стиранию национально-культурных границ, вызывает закономерную реакцию: потребность этноса в самоидентификации и сохранению собственного культурного суверенитета. Именно поэтому особую значимость приобретает проблема культурного диалога в аспекте фактора понимания «другого», - этому способствует все возрастающая острота межнациональных конфликтов. Под диалогом в данном случае мы понимаем такой способ межкультурного взаимодействия, который позволяет достичь «цивилизованного сосуществования» различных по национально-культурному содержанию сообществ при сохранении ими собственной независимости.
  С точки зрения исторических, геополитических и культурно-этнических процессов Россия, как никакая другая страна мира, имеет огромный опыт мультикультурного взаимодействия. Такое взаимодействие возможно только при условии толерантного отношения к культурно-историческим и религиозным ценностям каждого участника диалога и принятия «другого» как равноправного, а, следовательно, и равноценного. Такой подход подразумевает повышенное внимание к проблеме национальной самоидентификации не только представителей крупных этносов, но и малочисленных по своему составу, как рассматриваемый нами бурятский этнос, который, однако, является культурным гегемоном на своей исторической территории проживания. Именно этническая самоидентичность, под которой мы понимаем чувство принадлежности к определенной этнической группе, является в настоящее время для бурятского этноса важнейшим каналом солидарности и идентификации, способным смягчить тенденции отчуждения, с одной стороны, а с другой, сохранить собственный этнокультурный суверенитет.
  Итак, актуальность нашей работы определяется исторической необходимостью периода глобализации в формировании путей цивилизованного межнационального и межкультурного диалога, способствующего устранению эскалации, связанной с тенденцией к стиранию национальных и культурных границ, которым с разной степенью интенсивности подвергаются как крупные, так и малые этнические образования, в том числе и народ Бурятии.
  Степень изученности темы. Проблемой  этнической самоидентификации бурят сейчас активно занимается Скрынникова Т.Д., Амогологонова Д.Д., Будаева Д.Ц., Мэрдыгеев З.Р., Хантургаева Н.Ц., Итигилова Л.М. –  этим вопросам посвящен ряд монографий[1], статей[2] и обсуждений в ходе научно-культурного дискурса, инициируемого современными монголоведами.
  Осмысление проблемы этнической самоидентификации бурят невозможно без осмысления исторических особенностей формирования бурятской культуры, которые обусловило распространение ламаизма на территории Алтае-Саянского края, который мы рассмотрели, опираясь на работы современных востоковедов и исследователей буддизма А.А.Терентьева[3] и А.Березина[4], Л.Л. Абаевой, С.Ц. Будаевой, Ц.П. Ванчиковой, Э.Ч. Дарибазарона и др. Также мы рассмотрели ключевые особенности философии тибетского буддизма, опираясь на работы Яблокова[5], Кузнецова[6] и Базарова[7].
  Среди работ, которые посвящены истории буддизма в Забайкалье, особую ценность для нас имеет монография Герасимовой К.М. «Ламаизм и национально-колониальная политика царизма в Забайкалье в XIX и начале XX веков» и диссертация Насонова А.А. «Распространение ламаизма на территории Алтае-Саянского региона (конец  XIX – первая треть XX веков)» (2011 г.).
  Буддизм как религиозно-философское  и социокультурное явление был исследован в трудах классиков отечественной буддологии - И.П. Минаева, С.Ф. Ольденбурга, О.О. Розенберга, Ф.И. Щербатского, а  также в работах передовых российских востоковедов - А.С. Агаджаняна, В.И. Антонова, В.П. Андросова, Г.М. Бонгард-Левина, М.М. Богачихина, А.М. Донец, Т.В. Ермаковой, Н.Л. Жуковской, В.Б. Касевича, В.И. Корнева, С.Ю. Лепехова, В.Г. Лысенко, Е.П. Островской, Е.А. Островской, В.И. Рудого, Л.П. Пендюриной.
  Религиозно-метафизический взгляд на культуру представлен в работах таких отечественных ученых, как Н.А. Бердяев, П.А. Флоренский, В.С.Соловьев, С.Н.Булгаков.
  Системный подход к рассмотрению культуры широко применялся в исследованиях М.С.Кагана.
  Особенности этнических культур стали предметом изучения таких ученых, как С.А. Арутюнов, В.И. Козлов, С.В. Лурье, Э.С. Маркарян, Ю.И. Мкртумян, А.А. Сусолоков, А.Ф. Дашдамиров, В.А.Т ишкова, С.А. Токарев[8].
  Анализируя степень исследованности роли буддизма в формировании национальной культуры Бурятии, мы убедились, что к сегодняшнему моменту накоплен богатейший научно-теоретический материал, посвященный теме истории и культуры буддизма как в России, в целом, так и в Бурятии, в частности.  
  Тема нашего исследования предполагает решения следующей проблемы: какова роль буддизма в формировании национальной культуры и национально-религиозной самоидентификации бурятского народа.
  В соответствии с выявленной проблематикой объектом исследования является национальная культура Бурятии как основа этнокультурной самоидентификации.
  Предметом исследования являются философско-исторические аспекты эволюции буддизма в культурном пространстве Бурятии.
  Методологическая основа исследования обусловлена его выявленной объектно-предметной зоной.
  Мы считаем, что в нашем случае наиболее эффективным является системный подход, преимущество которого состоит в возможности рассмотрения изучаемого объекта как комплекса взаимосвязанных и взаимовлияющих элементов. При этом отношения между этими элементами наиболее полно способен выявить метод структурного анализа.
  Теоретической основой нашей работы стали философски и культурологические исследования преимущественно российских ученых, в которых приведено обоснование наиболее общих закономерностей культурных процессов, их исторической обусловленности, а также зависимости от природно-климатических особенностей среды, этнических, культурных, религиозных и других особенностей этносов. Также в написании данной работы мы ориентировались на современные статьи и материалы тематических научно-практических конференций, посвященных вопросам исследования национальной самоидентичности бурятов и ее составных компонентов.
  Цель работы - определить роль ламаизма в формировании культуры Бурятии.
  Достижение поставленной цели предполагает решение следующих задач:
  1) Изучение философских и исторических особенностей Махаяны в контексте тибетского буддизма;
  2) рассмотрение структурных компонентов национальной культуры Бурятии;
   3) выявление роли религиозного фактора в современной культуре Бурятии и его функции в этнической самоидентификации бурятов.
  Гипотеза исследования основывается на анализе отечественной историко-культурной и философской традиции, который показывает, что буддизм на территории Бурятии играет культурообразующую роль, являясь основным компонентом в системе самоидентификационных маркеров бурятского этноса. Такая функция буддизма в культуре Бурятии позволяет бурятам сохранять свой национально-культурный суверенитет.
  Логика поставленной цели и определенных ею задач является детерминирующим фактором в построении структуры работы: введение, три главы, заключение и список использованной литературы.
  Во Введении обоснована актуальность темы, охарактеризована степень ее разработанности, определена цели и логически вытекающие из нее задачи исследования,  а также сформулирована основная гипотеза данного исследования.
  В первой главе «Тибетский буддизм на территории южной Сибири» мы рассмотрели ключевые особенности тибетского буддизма в его историческом и философском аспектах. Фокусом нашего историко-теоретического экскурса стала Махаяна  - северная ветвь буддизма, которая впоследствии стала основой ламаизма, пришедшего из области Тибета в Алтае-Саянскую область. Мы привели понятия и их трактовку основных категорий ламаизма как религиозно-философской системы и рассмотрели особенности тибетского буддизма. Также мы проследили хронологию и историческую фабулу развития буддизма и, в частности, ламаизма вплоть до его современного состояния на территории Бурятии. В этой же главе мы даем оценку общей этнополитической роли буддизма в нынешней Бурятии, которая является также и стимулом к дальнейшему углублению темы.
  Во второй главе «Особенности культуры Бурятии»  мы обращаемся к анализу структурных компонентов национальной культуры Бурятии, таких как: исторические традиции и обряды, религиозные системы, социальные нормы и правила. Говоря о структурных компонентах культуры Бурятии и выявлении влияния буддийской философии на них мы предпочитали оставлять в поле зрения аксеологию культуры бурятского народа. По нашему убеждению, осмысление этнокультурных кодов возможно только при условии глубокого и бережного проникновения в систему ценностей. Под ценностями мы понимаем общепризнанные нормы, сформированные в бурятской культуре, которая задает стандарты поведения и оказывает влияние на выбор поведенческой альтернативы, в том числе и в межкультурном диалоге, в котором особенно важна четкая идентификация себя как носителя культуры Бурятии.
  В третьей главе «Роль буддизма в развитии современной культуры Бурятии» мы вплотную подходим к рассмотрению влияния буддийской системы ценностей на развитие бурятов как этноса. Мы рассматриваем феномен «народного буддизма», который является формой реализации религиозного догмата в повседневной жизни  буддистов-мирян. Включение бурят в процесс модернизации вызвало к жизни новые социальные практики и активизировало деятельность бурятской интеллектуальной элиты по конструированию идентичностей. Для более глубокого понимания роли буддизма в формировании культурных кодов современной Бурятии, связанных с ними особенностей межнационального и межконфессионального диалога и проблемы этнической самоидентичности мы рассматриваем также вопросы взаимодействия буддизма, шаманизма и «народного буддизма».  Для этого мы обращаемся к данным социологических исследований, проведенных в 90-х годах прошлого века А. В. Бильтриковой[9] и И. Э. Елаевой[10], а в конце 10-х годов XXI в. О.С. Баженовой[11]. Одной из целей данных исследований являлся поиск ответа на вопрос, в какой степени буддизм действительно осмысляется как идентифицирующий и дифференцирующий признак бурятского этноса. 
  В Заключении мы подвели итоги нашего теоретического исследования, сформулировали основные выводы и соотнесли их с завяленной гипотезой, озвученной нами во введении.
  ГЛАВА I ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ НА ТЕРРИТОРИИ ЮЖНОЙ СИБИРИ 1.1. Тибетский буддизм: история возникновения, основные понятия Буддизм является религиозно-философским учением, возникшим на территории Индии в 6–5 веках до н.э., относится к Сань цзяо – одной из трех главных религий Китая. Основателем буддизма признан индийский принц по имени Сиддхартха Гаутама, который был назван Буддой, что означает «пробужденный» или «просветленный».
  Возникновение буддизма связывают с северо-восточной Индией, областями добрахманистской культуры. Произошло быстрое распространение буддизма по всей Индии, а его максимальный расцвет исчисляется концом I тыс. до н.э. – началом I тыс. н.э. Известно огромное влияние буддизма на возрождавшийся из брахманизма индуизм, однако вскоре его вытеснил индуизм, а на конец XII века н.э. буддизм практически отсутствовал в Индии. Основная причина этого кроется в противопоставлении идей буддизма концепции кастового строя, освященной в брахманизме. Перешагнув в начале новой эры границы Индии и пределы влияния индийской философской традиции, буддизм достиг государств Центральной и Юго-Восточной Азии, а также Китая, где начался успешный, несмотря на все трудности, процесс его адаптации. Из Китая буддизм проник в Корею, а оттуда в Японию. Известный исследователь философии и истории буддизма О.О. Розенберг считал, что наиболее эффективные результаты в исследовании буддийской философии дает обратный традиционный порядок изучения и интерпретации материала. По его словам, «изучение буддизма должно исходить из знакомства с теми фактическими данными формами, в которых он сохранился в Японии. Знакомому со своеобразным методом, применяемым в традиционном изучении догматики буддийским духовенством современной Японии, несомненно, будет облегчен переход к древним формам буддизма»[12]. Однако в силу ряда причин такой подход не получил распространения в среде буддологов, равно как не применим и в нашей работе.
  Возвращаясь к истории распространения буддизма, отметим, что первые столетия существования буддизма обозначились его делением на 18 сект, причем, внутри них возникли разногласия, что привело к созыву соборов в Раджагрихе, 447 г. до н.э., и затем в Вайшави, 367 г. до н.э., а также в Паталирутре, 3 век до н.э. В итоге, начало нашей эры ознаменовалось разделением буддизма в русле двух ветвей: Хинаяны и Махаяны.
  Утверждение Хинаяны наблюдалось преимущественно в юго-восточных странах, отсюда название учения – южный буддизм, а Махаяна утвердилась в северных краях и получила свое название – северный буддизм.
  Буддизм махаяны. Основатель учения махаяны – видный богослов-буддист Нагарджуна, который жил в Южной Индии в 1 веке н.э. Для последователей данной школы буддизма основу идеи вероучения составляла мысль о том, что каждому человеку под силу достигнуть нирваны лишь путем личных усилий, а этим на человека налагается огромный груз. Этим узким путем могут пойти немногие, а вот масса народа нуждается в более легком способе, более широком. Религию без Бога или нескольких Богов народная масса не воспринимает: верующие должны иметь Бога или Богов. Поэтому в основателе вероучения Гаутаме они последователи махаяны увидели не только учителя мудрости, но и Бога. Происходило постепенное развитие культа Будды. Так, многим представлялось, что Будда Шакьямуни Гаутама и есть одним из множества воплощений Будды. Количество Будд скорее насчитывало около 1000. Помимо Будд, предмет почитания в махаяне стали представлять бодхисатвы – так называли существ, достигших совершенства, но живущих среди людей для их спасения. Далее появился ряд представлений о понятиях рая и ада.
  Как отмечает В.П. Андросов, махаянистское учение содержит не так много компонентов от первоначального вида философско-этической и религиозной системы под названием буддизм[13]. Тем не менее, данная, более гибкая по форме, разновидность буддизма оказалась приемлемой для более широкого проникновения в различные страны мира. Значительное количество буддийских школ, которые возникли на территории распространения этого учения, в своей основе руководствуются именно доктринами махаяны. Некоторые представители школ (китайских, японских и тибетских) трудились над разработкой собственных, сложнейших религиозно-философских систем: известными являются сегодня направления дзен-буддизма, ламаизма и прочих. Махаяна использует иерархический строй в учении Будды, который заключается в шести уровнях – парамитах (духовные совершенства):
  1) «дана» (обозначает бескорыстную помощь),
  2) «шила» (обозначает высоконравственный образ жизни),
  3) «кшанти» (обозначает терпимость),
  4) «вирья» (обозначает решимость),
  5)»дхьяна» (обозначает видение),
  6)»шуньята», или «праджня» (обозначает исчезновение дхарм бытия, или мудрость). Это те ступени, которые должен преодолеть адепт для достижения состояния бодхисаттвы.
  Особенности тибетского буддизма. Главные особенности буддизма сосредоточены в переплетении буддийских традиций с местной религией бон.
  Так, на ранних стадиях распространения буддизма Тибете был охвачен несчастьями – страшным голодом и эпидемиями. Буддисты обвинили в этом местных бонских демонов, пригласив Падмасамбхаву, который считался крупнейшим знатоком буддизма на то время. С его легкой руки местные злые духи, местные тибетские боги, были вписаны в пантеон божеств буддизма как дхармапалы – защитники буддийской веры, которые «достойны почитания и поклонения».[14] Царем Тисроном в целях укрепления буддизма создана первая община монахов, но поскольку правитель также веротерпимо относился к религии бон, в монастыре отдельно построили также храмы Солнца и Луны, а несколько статуй божеств бон рассеяли по разным храмам. Общим моментом буддизма и бона является указание верующим на то, чтобы совершать добрые дела, желать самоусовершенствования. Установление религии буддизма в Тибете сопровождалось моральным упадком. Ведь состоятельный человек считался мудрецом, независимо от того, был ли он настоящим негодяем или нет, а бедный и даже талантливый человек всегда воспринимался как негодяй. Поэтому буддийскому учению удалось, путем провозглашения принципа всеобщего равенства, как богатых, так и бедных, знатных и плебеев, предоставить возможности «способным и энергичным людям, независимо от их положения в обществе, занять место при дворе».[15]
  Другая значимая черта тибетского буддизма состояла в сильном влиянии Индии. В нем сконцентрирован комплекс лучших достижений духовной культуры этой страны. Основным течением индийского буддизма является Ваджраяна, в нем получили свое развитие идеи о единстве тела и космоса, энергетическом начале сущего: «В нем была распространена йогическая практика, подчеркивалась роль озарения, утверждалась достижимость нирваны с помощью медитации».[16] Поэтому имеем заключение о том, что в буддизме Тибета достижение просветления происходит через глубокую медитацию и общение с чистыми духами.
  Как пишет нынешний Далай-Лама, тантрическая колесница, или Ваджраяна, которую в тибетской традиции считают высшей колесницей, является составной частью Махаяны. Кроме приемов медитативной практики, используемых для усиления осознания пустоты и бодхичитты, в этой системе также применяются некоторые более совершенные приемы использования в медитативной практике различных элементов физического тела. Такой уровень мастерства возможен благодаря выполнению сложных йогических упражнений, которые главным образом характеризуются сознательным проникновением в важные точки внутри тела, т.е. туда, где расположены энергетические центры тела, или чакры. С помощью такой тонкой координации ума и тела практикующий способен ускорить процесс нахождения корня неведения и полностью преодолеть его следствия и установки, т.е. довести этот процесс до полного пробуждения. Эта особенность, т.е. выполнение медитативных упражнений путем тонкой координации ментальных и физиологических элементов организма практикующего, присуща лишь тантрической колеснице.[17]
  Кроме того, особенностью считается «создание более централизованной и разветвленной религиозной организации, чем в других странах, где господствует буддизм»[18].
  Название ламаизма происходит от почитания лам – наставника монаха, ведь только он может поспособствовать пониманию учения Шакьямуни. Ламы должны получать достойное внимание верующих, их следует почитать как самого Будду. Исследователи настаивают на том, что простым религиозным обывателям лама поможет улучшить их карму и подготовит их к благоприятному процессу перерождения. При поддержке ламы человеку открывается путь приближения к спасению. Для практикующих и монахов он – наставник, определяющий вид и технику практик своих подопечных, в соответствии с уровнем духовного развития последних.
  Также среди существенных особенностей тибетской буддийской религии – разрастание пантеона божеств. Этот нюанс обуславливает преемственность тех традиций, которые также имели ваджраяна, бон, «народная религия». В святилища Тибета отличаются огромным разнообразием изображений с ликами божеств и святых. Существуют специальные разряды, по которым группируют божеств и святых. К тому же, разряды предполагают наличие внутренних подразделений.
  Итак, следует остановиться на таких разрядах:
  К первому разряду относят более 1050 будд, 8 бодхисаттв, бархатов, и обожествленных деятелей буддизма. Среди приравненных к богам – общебуддийские подвижники (Нагарджуна и Васубандху), а также персонажи истории тибетского буддизма, обладающие решающей ролью (Цзонхава, далай-ламы)[19].Второй разряд охватывает дакини, или воздушные путешественницы. В их распоряжении – демоны, которыми они повелевают. Они могут являться, если их вызывают заклинанием или в их помощи нуждаются.Третий разряд – докшиты, защитники веры.В четвертом разряде – «божества местности», то есть те, которые оказались в пантеоне буддийских богов через религию бон. Следует далее рассмотреть организацию буддийского учения в Тибете.
  Главным сборником священных текстов для ламаизма является «Ганджур (Канджур) (тибетский перевод откровений Будды), насчитывает 108 томов».[20] Он представляет собой, по сути, длинные листы бумаги, исписанные с одной или с обеих сторон, эти тексты описывают основные доктрины ламаизма. Ганджур завершился на дате, относящейся к XIV веку.
  Второе место за Ганджуром занимает Данджур (Танджур), являющийся сборником, комментирующим ряд основных священных буддийских текстов. Его содержание – 225 томов.
  У тибетцев сложилась традиция измерять размеры священного канона в мулах. Чтобы перевезти Ганджур, нужно использовать 14 мулов, а Данджур – 28 мулов.
  Считается, что почетное место в священной ламаистской литературе отводят и Калачака-тантри, а также сочинениям «отца-основателя» ламаизма – Цзонхавы.[21]
  Основные понятия ламаизма:
  - закон кармы – заключается в утверждении, что бытие каждого живого существа определяется его минувшими деяниями, а его будущее – следствие его теперешней жизни;
   - закон взаимного происхождения – неразрывно связан с законом кармы и назван Бхавачакрой («Колесо Бытия» или «Колесо Перевоплощений»). Бхавачакра раскрывает двенадцать нидан (причины или ступени), заключающихся как в человеческом перерождении, так и в страданиях. Ламаистская традиция такова, что Бхавачакру принято изображать в виде колеса, охваченного Ямой, «Владыкой смерти». Яма вершит суд по закону кармы, символизируя неумолимость времени, рождений и смертей, неотвратимость воздаяния. В Колесе Бытия имеются три круга. Центральный малый круг – изображение Свиньи, Петуха и Змеи, это символы трех корневых зол: Неведения, Страсти и Гнева. Это зло, отравляющее сознание живых существ, не позволяющее преодолеть границы Колеса Сансары.
  Первые тибетцы, которые предпочли буддизм, – народ чианг. Это период конца IV в. н.э., тогда эти люди управляли на территориях части северного Китая, однако собственно Тибет от этого не почувствовал никакого влияния. На первую половину VII в. приходятся сведения о первых контактах тибетского народа с буддизмом (имеется в виду махаяна), который распространился из Хотана, местности в южном регионе бассейна реки Тарим, Восточный Туркестан. Данные события совпали со временем правления короля Сонгцен гампо, властвовавшего в Центре и на Востоке Тибета, в Шан-Шуне в Западном Тибете, а также на Севере Мьянмара (Бирма) и на протяжении некоторого времени в Непале. Он взял в жены китайскую и непальскую принцесс; у обоих оказались изображения Будды и тексты астрологического и медицинского характера из тех традиций, которых они придерживались. Королем в Кашмир была направлена миссия для того, чтобы разработать более совершенную систему тибетской письменности; письменность в Тибете заимствована из Шан-Шуна, кроме того, некое влияние на нее оказала хотанская письменность. Как отмечает современный исследователь истории буддизма Александр Березин, «именно в это время появились переводы с санскрита буддийских текстов, но они не отличались большим масштабом»[22].
  Некоторое время спустя состоялся известный диспут в монастыре Самье в конце VIII в. – правление короля Тризонг-детцена ознаменовалось принятием решения о принятии в Тибете не китайской, а индийской формы учения, однако до этого не прекращались контакты с остальными традициями буддизма. В этот период Тибета властвовал над государствами-оазисами пустынь Восточного Туркестана, а налаживание связей с буддизмом в Западном Туркестане достигало Самарканда. При короле Тризонг-детцене была завоевана и на короткое время удержана китайская столица Чанъянь. Несмотря на то, что диспут завершился отказом от китайского буддизма, «однако традиция чань все же прослеживается в ряде школ тибетского буддизма, описывающих два типа верующих: достигающие всего сразу и проходящие этот путь постепенно»[23]. Обнаруживается сходство первой школы с учением чань касательно стремительного просветления (о котором уже упоминалось), но в Тибете присутствует совершенно иная интерпретация.
  На территории Киргизии расположились древние руины буддийских монастырей, их существование приближается к VI–Х вв. Неясным остается вопрос об их принадлежности традициям западных тюрков или уйгуров, а также о масштабах влияния на эти местности Тибета. В долинах рек Или и Чу, которые расположены восточнее или западнее от озера Иссык-Куль, обнаружены наскальные буддийские надписи на тибетском языке, датируемые как раз этой или более поздней эпохой, а это прямое свидетельство присутствия тибетской культуры буддизма здесь.
  Расцвет добуддийской тибетской традиции бон наблюдался в пределах королевства Шан-Шун, самого западного района, где она распространилась, – под названием Тазик. Ученые затрудняются утверждать, что Тазик находился в современном Таджикистане. Эту традицию стоит разграничить с шаманизмом, который распространился на Центральную Азию, хотя между ними много общего. Тибетский буддизм в целом имеет признаки влияния шаманизма, как правило, это касается ритуалов привязывания к деревьям молитвенных флагов, выполнения всяческих обрядов для того, чтобы умилостивить духов, хранителей горных перевалов и так далее. Существование традиции бон заметно и сегодня, однако данное направление тесно слилось с буддийским учением, то есть почти превратилось в одну из его линий. Эта традиция обслуживается другой терминологией, предполагает другие названия священных образов, зато основные техники очень напоминают тибетские буддийские техники, развившиеся после первой волны расцвета тибетского буддизма.
  Первую волну буддизма в Тибете во многом спровоцировал Падмасамбхава, или Гуру Ринпоче – так его называли тибетцы. С ним связано начало традиции Ньингма, или «старых (переводов)»[24]. Середина IX века обозначена сильными гонениями на буддизм, то есть традиции Ньингма пришлось существовать тайно, множество текстов последователи спрятали в пещерах, а обнаружили их только спустя несколько веков.
  Когда наступило более благоприятное время, примерно с Х ст., по приглашению из Индии приехали новые учителя, и в Тибет началась следующая волна буддийской религии. Это известный период «новых (переводов)», активно развивались такие три ключевые традиции, как Кадам, Сакья, Кагью. Направление Кадам в XIV в. преобразовали в Новую Кадам, или Гелуг. Традиция Кагью отличается двумя главными линиями. Первая линия – Дагпо Кагью, ее развитие состоялось из линий Тилопы, Наропы, Марпы, Миларепы и Гампопы, делится на 12 разных линий, к которым относится Карма Кагью, согласно традиции, ее глава – Кармапа. Самые важные из этих 12 линий – Дрикунг, Другпа и Таг-лунг Кагью. Вторая линия Кагь – Шангпа, происходит от мастера из Индии Кхьюнгпо Налжор. Традиция Сакья была заложена великим индийским мастером Вирупой, а Кадам – индийским мастером Атиши, который перед отправлением в Тибет путешествовал в Индонезию, чтобы возродить некоторые линии Махаяны, оказавшиеся там с подачи Индии. Традицию Новая Кадам, или Гелуг основал Тзонкапа[25].
  Величайший персонаж тибетского буддизма – Далай-лама; он I-ый представлял собой ученика Тзонкхапы, 3-й Далай-лама «перерожденец» после прибытия в Монголию получил имя «Далай», что из монгольского переводится как «океан», предыдущие его перерождения были признаны Далай-ламой I и II уже после смерти. Далай-лама IV родился на территории Монголии; Далай-лама V причастен к объединению всего Тибета, а затем он был признан не только в качестве духовного, но и политического лидера. Неверным является признание Далай-ламы лидером традиции Гелуг, ведь ее возглавлял Гандэн Три Ринпоче. Далай-лама считается выше того или иного главы любой традиции, он – покровитель всего буддизма Тибета. Панчен-ламу I представляют как учителя Далай-ламы V. Панчен-лама отличается от Далай-ламы тем, что в его сфере занятий – лишь духовные дела. Если возраст Далай-ламы и Панчен-ламы оказывался подходящим, один из них мог взять на себя роль учителя другого.
  Анализ четырех традиций тибетского буддизма показал, что их общие черты составляют почти 85%, а также каждая из них отвечает учениям Индии, своей изначальной основы. Все они связаны с изучением философских догматов четырех традиций буддизма в Индии, считают их способом достижения наиболее тонкого осознания реального мира. Каждая из традиций признает как наиболее совершенную Мадхьямику. Также ими соблюдается традиция, касающаяся проведения диспутов, широко распространенная в индийских монастырях, традиция великих созерцателей Индии – махасиддх. Каждая традиция следует объединенному пути сутры и тантр, это общая махаянская база. Общие признаки проявляются и в традиции монашеских обетов; данная традиция следует за хинаянской школой Мула-Сарвастивада, которая развилась из Сарвастивады, она не очень значительно отличается от направления Тхеравада, нашедшей свое распространение на Юго-Востоке Азии и Китая. Тибет не имеет распространенной традиции о полностью посвященных монахинях, но стоит сказать, что при тибетских монастырях был институт послушниц. Около 85% от числа всех монашеских обетов являются схожими у всех традиций. Но есть и некоторые отличительные признаки. Например, монахи имеют темно-бордовые одежды, рубашки у них без рукавов.
  Перевод буддийских текстов в основном осуществляли на тибетский язык с санскрита, некоторые письмена переводили и с китайского языка, если санскритский подлинник считался утерянным. Хранение текстов осуществляется в двух основных собраниях: Кэнгьюр – объединяет подлинные слова Будды, а Тэнгьюр – наполнен индийскими комментариями. Это наиболее значительный комплекс буддийских канонических текстов, содержащих максимально полное изложение индийской традиции буддизма, в чем видится особая его ценность, поскольку с ХII–ХIII вв. буддийское учение в Индии потеряло возможность воздействия после тюркских вторжений из регионов Афганистана. Утраченные санскритские подлинники в своем большинстве хранятся только в тибетских переводах.
  Итак, Тибет получил статус наследника индийского буддизма, пока в самой Индии религия оформилась как традиция, признающая постепенность пути. Величина вклада жителей Тибета в буддизм измеряется дальнейшим развитием организации и методов обучения данной религии. Тибетцами были  разработаны способы по раскрытию основной литературы и прекрасные системы, связанные с толкованием и обучением.
  Далее буддизм через Тибет проникал в прочие местности Гималаев – в Ладакх, Киннуар, Лахул-Спити, Шерпа в Непале, Сикким, Аруначал и Бутан. Наиболее масштабным выглядит сейчас проникновение тибетского буддизма в Монголию в конце VI веке, когда при тюркском, а затем и уйгурском правлении государство попало под первую волну учений махаяны родом из Центральной Азии. Уже в XVII в. страну искусственно разделили маньчжуры, появилась Внешняя и Внутренняя Монголия. Это случилось перед завоеванием ими Китая. Распространение буддизма коснулось всей Монголии. На вторую, более крупную волну приходится ХIII в., время хана Хубилая, тогда в Монголии этот период обозначился приездом великого мастера традиции Сакья Пхагпа-ламы. Для перевода буддийских текстов им была разработана новая монгольская письменность. Параллельно в Монголию обосновались учителя направления Карма Кагью[26].
  Учение тибетского буддизма приняли и многие другие наследники Чингиз-хана – ханы Чигитай, правившие Восточным и Западным Туркестаном, ханы Или, правившие в Персии. По сути, несколько десятилетий подряд тибетский буддизм представлял собой государственную религию Персии, но он не встретил поддержки коренных мусульманских граждан. На середину XIV в., после падения в Китае монгольской династии Юань, приходится ослабление влияния буддизма в монгольских землях, ведь буддийское учение поддерживали зачастую лишь представители знати.
  Была и третья волна буддизма в Монголии, она обозначается концом XVI в., к чему привели усилия Далай-ламы III, в то время главную форму распространившегося среди монгольского народа тибетского буддизма составила традиция Гелуг. Но заметно и сохранение следов традиций Сакья и Кагью, хотя они и не признавались официальными. Некоторые небольшие монастыри и далее практиковали традицию Ньингма, истоки которой не выяснены: она касается тибетских традиций, в частности, школы Ньингма либо происходит от практик Ньингма, которые восходят к «Чистым видениям» Далай-ламы V. Возникновение первоначального стиля возведения тибетских монастырей – конец XVI в., в то время построен монастырь Эрдэни-Цзу, как раз на месте древней столицы Каракорум.
  Полные собрания текстов Кэнгьюр и Тэнгьюр перевели с тибетского на монгольский язык. Выдающимися монгольскими учеными были написаны комментарии к буддийской литературе – с использованием монгольского, но в основном на тибетском языке. В Монголии именно после Тибета распространились обычаи монастырского типа жизнеустройства монахов, но традицию послушниц не наблюдаем, ни в регионах Монголии, ни в районах проживания бурятского, тувинского и калмыцкого населения. Линию перерождений, которые пережил тибетский мастер Таранатхи, все знают сегодня как линию Богдо-гегенов, или Джебцун-дамба Хутухт, традиционных глав буддизма Монголии. Резиденция их располагалась  в Урге, сейчас это Улан-Батор. Со временем тибетский буддизм кое в чем приспособился к монгольским условиям. Так, 1-му Богдо-гегену Дзанабазару, это 2 пол. XVII – начало XVIII вв., приписывают создание специальной одежды монгольских монахов, которую носили зачастую в свободное от церемоний время. Основываясь на уйгурскую и монгольскую письменности, он работал над алфавитом союмбу, использовавшимся при транслитерации тибетских и санскритских слов[27].
  В XVII в. буддизм Тибета, особенно традиция Гелуг, оказался у маньчжуров, во время их правления – в Маньчжурии и в северных областях Китая. Тибетский монастырь основали в Пекине, в Гехоле, являющейся летней столицей маньчжурского народа и расположенной на северо-востоке от Пекина, построили копии лхасской Поталы, вполне точные, а также монастырей Самье и Ташилунпо. Кэнгьюр полностью перевели с тибетского на маньчжурский язык, содержащий адаптированный монголами уйгурский шрифт[28].
  Начало XVII в. – тибетский буддизм из Монголии проникает на север, там проживало бурятское население Забайкалья. Появление второй линии связано напрямую с Тибетом, точнее – с монастырем Лабранг Ташикьил, провинция Ам-до. Чтобы ослабить позиции Богдо-гегенов и влияние монголов с маньчжурами в данной местности России, настоятели Гусиноозерского дацана как главы бурятского буддизма получили от царя титул Бандидо Хамбо-Лама. Получилось, что бурятская традиция получила официальную независимость от монгольской церкви. Уже в 1920-х гг. многие буряты переселились из Забайкалья во Внутреннюю Монголию, продолжив свои буддийские традиции в этом районе как дополнение уже существовавшим там традициям.
  В XVIII в. тибетский буддизм попадает из Монголии в среду тюркского населения Тувы, но, как уже обозначалось, время первой волны буддизма пришлось в Туве на IX в., истоки чего принесли уйгуры. Подобно Забайкалью, здесь преимущественной оставалась традиция Гелуг; также традиция Ньингма была довольно широко распространена. Настоятели Чаданского хурэ в качестве глав тувинского буддизма удостоились титула Хамбу-лама. Тува, как и Монголия, до 1912 г. подпадала под маньчжурское правление, поэтому тувинские Хамбу-ламы подчинялись именно Богдо-гегенам в Урге. У тувинского буддизма отмечаются более тесные контакты с Монголией, чем у бурятского буддизма. В Туве мирно сосуществовали буддизм и местная традиция шаманизма: интересно, что в одних случаях люди прибегали к помощи шаманов, а в иных – буддийских священников.
  Западные монголы, ойраты, тибетский буддизм впервые оценили в XIII в., но здесь это направление не получило заметного распространения. Значительно усилились его позиции на рубеже XVI и XVII вв., во время распространения традиции Гелуг, пришедшей прямо из Тибета, отчасти через территорию Монголии. В этом смысле стоит указать на Джунгарию, это Восточный Туркестан (сейчас – северная провинция Синь-Цзянь КНР), на Восточный Казахстан и, вероятно, Алтай.
  Шаманизм в этих районах запрещал Совет ханов. Предки калмыков после отделения от ойратов Джунгарии (начало XVII в.) и перемещения в район между Волгой и Доном, ближе к северу от Каспийского моря, принесли с собой также и традицию тибетской буддийской религии. Значительно помог им ойрат Зая Пандита, Намкхаи Гиятсо, которому принадлежит разработка на основе монгольского типа письма калмыцко-ойратской письменности. Главу калмыцкого буддизма назначали царем и именовали Ламой калмыцкого народа. Он имел резиденцию в Астрахани, как и бурятский Бандидо Хамбо-лама, совершенно не зависел от монголов. Калмыки получали духовные наставления прямо из Тибета. И хотя самой распространенной у калмыков была традиция Гелуг, ввиду присущего им синкретизма, была приняла и часть обрядов традиций Сакья и Кагью.
  В XVIII в. произошло истребление ойратов маньчжурами в Джунгарии; во 2 половине этого столетия множество калмыков вернулись в Джунгарию, присоединившись к ойратам, которые еще оставались там, и таким образом принесли туда сильную традицию буддизма. Продолжение данной традиции видим среди ойратов северных районов в Восточном Туркестане. Одна из ветвей тувинцев, которые также пережили гонения маньчжуров, добралась центральной части Восточного Туркестана, и, скорее всего, они основали свое направление тибетского буддизма в районах Урумчи и Турфан.
  Вместе с тем, наставником Далай-ламы XIII среди остальных выступал бурятский лама Агван Доржиев, под влиянием которого в Петрограде в 1915 г. состоялось строительство тибетского буддийского монастыря в традиции Гелуг.
  Таким образом, в данном параграфе, мы рассмотрели ключевые особенности философии тибетского буддизма, опираясь на работы Яблокова[29], Кузнецова[30] и Базарова[31]. Однако понимание религиозной системы невозможно вне ее исторического контекста формирования, который мы рассмотрели, опираясь на работы современных востоковедов и исследователей буддизма А.А.Терентьева[32] и А.Березина[33].
  Следующим логическим этапом нашей работы является рассмотрение истории проникновения тибетского буддизма махаямы на территорию Забайкальского региона. Такая историческая фокусировка позволит нам в дальнейшем разобраться в особенностях национальной культуры Бурятии и роли тибетского буддизма, как в ее формировании, так и на современном этапе развития.
  1.2. Ламаизм как основная религия Бурятии: история становления Об истории формирования буддийской духовной и социальной организации (сангхи) в России (прежде всего, это современная Бурятия, Иркутская и Читинская области, Калмыкия и Тува) и распространении буддизма следует говорить в их тесной связи с политикой Российского государства на территории этих регионов.
  Буддизм в России не был государственной религией (как в Монголии или Тибете), однако государство на официальном уровне его признало, регулируя отношения с ним через указы, правила, положения и другие юридические акты, тем самым это религиозное направление признавалось как вероисповедание «терпимое» и разрешенное на конкретных территориях Российской империи[34].
  Буддийская организация и ее структуры (традиционная модель сангхи основана на тибетской и монгольской традиции) в Забайкалье и в Иркутской губернии формировались при активном участии правительства России.
  Для Калмыкии самостоятельное формирование сангхи началось с недр Калмыцкого ханства на российской территории (по сути, в той форме, которую калмыки принесли из Джунгарии), но комплекс законодательных актов, юридически оформлявших ее отношения с государственными органами и признававших ее статус на территории империи, был санкционирован царским правительством.
  В Туве сосуществовали буддизм и шаманизм, в своей организационной форме подчиняясь монгольской сангхе, что продолжалось до начала XX века. Лишь в 1944 г. произошло вхождение Тувы в СССР, но развитие буддизма здесь не имело места – до конца 1980-х гг. на территории Тувы официально не была зарегистрирована ни одна буддийская община.
  Существенный фактор, который объединял три этноса, исповедующие буддизм в России (буряты, калмыки и тувинцы), состоял в их принадлежности к тибетско-монгольской культуре, местной религиозной традиции, а также к великой центральноазиатской цивилизации. И хотя тувинцы – тюркоязычный этнос, однако по своему происхождению, культуре, образу жизни, обычаям и даже языку в ходе истории они попали под сильное воздействие монгольской культуры. Исповедуют буддизм и калмыки и буряты, которые непосредственно связаны с монгольской культурой в плане происхождения, самосознания, языка. В принадлежности к школе тибетского буддизма Гелуг, так называемой желтошапочной школе буддийской религии, основал которую Цзонхава (ХIV–ХV вв.), также заключается мощный консолидирующий момент, объединяющий эти народы России. Через тибетский буддизм они восприняли ряд достижений древней культуры восточных цивилизаций, которыми могут выделиться Индия, Китай и Средняя Азия.
  Важный аспект в политике Российского государства в вопросах буддизма – ограничение внешних сношений буддистов на  России с Монголией и Тибетом – укрепив границы Российской империи в Забайкалье и уничтожив самостоятельное Калмыцкое ханство (1771 г.), власти России объективно приблизили формирование независимой буддийской сангхи бурятов и калмыков[35].
  В истории буддийской сангхи на территории России видим уникальное явление, что обусловлено особыми отношениями ее с государственными органами Российской империи. Восточные (буддийские) страны, выступая лишь колониями западных стран, имеют вид их колониальных придатков, а на территории Восточной Сибири и Калмыкии население постепенно интегрировалось в общероссийскую жизнь: местные граждане стали подданными, а позже получили гражданство Российской империи. Дело в том, что основы колониальной политики России не ограничены классическим форматом взаимоотношений «метрополии» и «колонии», что свойственно Западу. Как следствие, особенной стала «государственная» политика России на счет вероисповедания.
  Существует историческая тесная связь районов Добайкалья и Забайкалья на современной территории Бурятии с феодальной Монголией и Китаем. Этносы этих территорий представляли собой подданных разных монгольских феодалов. Региональная или национальная форма бурятского буддизма формировалась в процессе присоединения Бурятии к России, с постепенным переходом бурят-кочевников в верноподданство ей, обретением ими гражданства, интеграцией их общественной жизни в устройство российского государства, местную политическую и социально-экономическую жизнь. Особая роль в этом процессе принадлежит традиционным культам и верованиям, в том числе, шаманизму[36].
  В XVII веке ввиду отсутствия государственности и единства, раздробленности родоплеменных образований бурят, зависимости их от монгольских феодалов произошло добровольное вхождение многих бурятских «тайшей с улусными людьми» в состав Российского государства, переселение их на ее земли, присяга на верноподданство России. Наряду с добровольным принятием бурятских людей русского подданства часто применялись насильственные методы присоединения бурятов и обложение их ясаком. Как следствие, буряты с российским подданством снова возвращались в Монголию. Причиной побегов бурят или их вооруженных выступлений обычно были действия сибирской администрации, ее злоупотребления и поборы, граничащие иногда с грабежом и разбоем.
  С принятием новых народов как подданных России местной царской администрации пришлось увидеть не только со своеобразную традиционную культуру кочевников, их быт и особенности традиционной психологии, но и новую, малоизвестную в российских районах той поры религию; буддизм школы Гелуг распространился уже среди восточных бурят.
  Новые подданные России, исповедующие буддизм, не знакомый кругам местной царской администрации, прочувствовали на себе практические меры по обращению себя в русло православной веры. Это выражалось в строительстве православных церквей в Бурятии, появлении первых православных миссионеров.
  То есть одновременно присоединялись «иноверные земли людей», распространялся буддизм, насаждалось православие, однако результаты таких процессов оказались различными, включая то, что обращение в православие на Забайкалье не увенчалось огромным успехом.
  Подписание «мирного трактата» в Нерчинске в 1689 г. утвердило положение о том, что Забайкальская область, которую завоевали русские, окончательно признается собственностью России. Российским послом Ф. А. Головиным был подписан договор с шестью «мунгальскими тайшами», именно они ходатайствовали о принятии их с улусными людьми в российское подданство с разрешением кочевать им близ Селетинска. Подписали также соглашение с табунуикими сайтами (среди прочего – с двумя ширетуями, настоятелями буддийских дацанов), что засвидетельствовало переход их в верноподданство России. Имеем на то строгое и четкое указание в документах: «В православную веру улусных людей, а также и самих их, тайшей и зайсанов не велено ни крестить и ни принуждать...».[37] Материалы Комиссии по землепользованию и землевладению, которая работала в Забайкалье в XIX в., содержат упоминания, что в 1689 г. некоторые поступившие в подданство России монгольские роды уже являются последователями «ламайского учения с двумя ширетуями (старейшими ламами) во главе; коренные же обитатели Забайкалья – тунгусы и буряты придерживались первобытного язычества – шаманства».
  Распространение буддизма было вызвано частой миграцией в Забайкалье родоплеменных групп Восточной Монголии. Традиционные культы, бытовавшие среди бурятского народа, в особенности – шаманизм, сменила более развитая религия, с принятием которой начался новый этап развития бурятского общества – становление феодализма.
  В 1730-х гг. буддизм постепенно внедрялся в различные этнические группы, проживающие в Добайкалье и Забайкалье. Процессу этому были присущи постепенные темпы: изначально буддизм прижился у селенгинских монголов, далее – у хоринцев, в XIX в. – его переняли добайкальские роды левобережья Селенги, тункинские, баргузинекие и аларские буряты, а в XX в. и остальные ведомства иркутских бурят[38]. Некоторым родам (к примеру, селенпшеким этническим группам) буддизм был знаком еще с периода утверждения его как официальной религии у монголов (XVI век). В 1712 г. на территории Забайкалья оказались монгольские и тибетские ламы (100 и 50 человек соответственно), которые бежали из Монголии подальше от феодальных распрей и междоусобиц. Такому количеству образованных представителей буддийского культа довольно быстро удалось повлиять на процесс развития буддийской религии в Бурятии.
  На первых этапах буддийские культовые здания являлись княжескими молельнями-юртами и разборными сумэ (общественные молельни), они кочевали вместе с прихожанами. Примерно в середине XVIII в. начали строить стационарные дацаны. Буддизм способствовал появлению у бурят монгольской письменности, общему усилению влияния монгольской культуры. До того момента, пока не произошло размежевание границ с Китаем (в 1727 году), монгольским и тибетским ламам было позволено свободно кочевать по России, занимаясь проповедничеством, а затем они возвращались обратно. Установление границы повлекло за собой необходимость контроля над вероисповедными вопросами бурятского населения. В 1728 г. С. Рагузинский составил «Инструкцию пограничным дозорщикам», зафиксировавшую запрет для лам переходить на территорию России, ограничение связей с Монголией и Китаем, необходимость налаживать обучение бурятских мальчиков монгольской грамоте и буддийской вере, чтобы позже они могли формировать штат буддийского духовенства Бурятии. «Инструкция» представляет собой первый официальный документ царского правительства, который признает буддизм, таким образом, это стало шагом на пути к формированию буддийской сангхи на территории Бурятии[39].
  Официальные документы подтверждают, что к 1741 г. в Забайкалье действующими были 11 «капищ», а также 150 лам. Учитывая реальное количество лам и буддийских молелен, официальные власти занялись подготовкой материалов, вошедших в Указ императрицы Елизаветы Петровны 1741 г. В соответствии с указом, вероисповедные дела бурят регламентировались и оформлялись с юридической стороны. Определили штат буддийского духовенства в Бурятии, насчитывающий 150 штатных лам, допускали существование 11 «ламских капищ», а в особом предписании говорилось о том, чтобы все наличные ламы присягнули на верноподданство России, дали обязательство не пересекать государственную границу, не иметь сношений с «заграничными людьми» под угрозой смертной казни. Этим указом официально признавалось наличие буддийского вероисповедания в Российской империи; лам выделяли в особое сословие и освобождали от ясака.[40]
  Главным ламой стал Наван-Пунцук из Цонгольского рода, была утверждена главная Кильгонтуйская, или Цонгольская, кумирня. Все это привело к официальному признанию буддизма в качестве «дозволенной религии».
  Уставом М. М. Сперанского, генерал-губернатора Сибири, об управлении инородцами (1822 г.) были упорядочены взаимоотношения между бурятским обществом и Российским государством, ограничив вмешательство чиновников в руководство бурятами.
  В соответствии с Уставом «ламайское духовенство» подчинялось местной полиции, как и прочие инородцы, но сохранялась свобода богослужения согласно «ламайским» обычаям и обрядам, разрешалось возведение «молитвенных домов» с позволения руководства губернии.
  «Кочующие инородцы», к которым относили практически всех восточных бурятов, являлись особым сословием, и на них распространялся Устав, предоставлявший им право управления в соответствии с собственными законами, и налагал запрет на принудительное обращение в христианскую веру[41].
  Идея о создании единой сангхи бурятского буддизма, которая была бы отделена от монгольской буддийской сангхи, проводилась по инициативе царского руководства, которое было заинтересованно в укреплении позиций России в Забайкалье и в контроле над зарубежными связями местного населения. Царской администрации был необходим также и регулярный сбор ясака с подданных. После присоединения Забайкалья к империи административно-политическая система бурятского социума стала развиваться под влиянием русской государственности, тем не менее, в течение длительного времени в общественной жизни бурятам было разрешено править по своим законам.
  Важный центр забайкальского буддизма представлял собой Цонгольский дацан (1741 г.), изначально «кошмовый» (передвижной). В XVIII в пост его настоятеля занимает Дамба Дорши Заяев (преемник Пунцука), которому царское правительство жаловало титул Главного Бандидо-хамбо-ламы всех буддистов, живущих на южном берегу Байкала. Между дацанами к концу XVIII в. шла борьба за первенство. В 1809 г. резиденцией верховного буддистского главы становится Гусиноозерский дацан. В первой половине XVIII в. растет число дацанов, а в конце века в Забайкалье было уже 16 дацанов с 617 ламами, которые не платили ясака. В некоторых родовых общинах в XIX в. на 100 мирян имелось 50 лам.
  В последнее время в связи с духовным и культурным возрождением народов РФ, восстановлением утраченных религиозных и этнокультурных традиции также началось бурное возрождение тибетского буддизма в Бурятии и по РФ в целом. Идет восстановление старых и возведение новых храмов, создаются разнообразные объединения светских последователей буддизма, наблюдается активное развитие издательской и культурно-просветительской деятельности буддийских организации. Сегодня на территории республики открыты свыше 20 дацанов, а при ДЦУБ сформирован институт, где проходят обучение более 100 учеников, причем в преподавании дисциплин участие принимают и бурятские, и тибетские ламы[42]. Идет расширение международных связей ЦДУБ и прочих буддийских организации, в связи с чем все большее число буддистов – монахов и мирян могут посещать заграничные культурно-религиозные центры, осуществлять паломничество к святым местам, проходить обучение в государствах традиционного распространения буддизма.
  В последние годы заметно активизировалась работа последователей буддизма по линии БАРК и прочих общественных и культурно-просветительных организации - «Общество друзей Тибета», Фонд Агвана Доржиева, объединение буддистов - мирян. Фонд Ахалари и пр. В межэтнических и межконфессиональных отношениях буддизмом проявляются такие присущие ему качества как веротерпимость, гибкость и миролюбие, уважение к другим этнокультурным и религиозным традициям. Буддийским духовенством постоянно подчеркивается необходимость тесного сотрудничества и взаимодействия с РПЦ по наиболее важным проблемам культурной и общественно-политической жизни республики, поддерживая, в частности, отрицательную позицию православного духовенства в отношении «новых», нетрадиционных для Бурятии религиозных течений западного и восточного происхождения. В ходе подготовки нового Закона РБ о свободе совести в 1996 г. представителями буддийского и православного духовенства был выработан общий вариант проекта, который предлагает ввести ограничения на работу заграничных миссионерских организации, представляющих нетрадиционные конфессии, что противоречит проекту Федерального Закона. Однако, если РПЦ в Бурятии в основном ограничено традиционными формами культурно-просветительской и религиозной деятельности, которая направлена, в первую очередь, на благотворительность, распространение и издание религиозной литературы, личные политические компании, восстановление храмов и т.п., а также призывает представителей культа не принимать непосредственного участия в политических акциях, партиях и движениях (РПЦ не выдвинуло ни одного кандидата на минувших выборах в федеральные и республиканские органы), то буддисты, и миряне, и духовенство, гораздо более активно участвует в работе общественно-политических организации и в разных политических компаниях. В народном Хурале РБ присутствуют ламы Ф. Самаев, Д-М. Рабданов выбирался в Верховный Совет Бурятии, на выборах в Госдуму РФ выдвигался лама Н. Илюхинов. В июне 1996 г. буддисты активно принимали участие в формировании Конгресса бурятского народа, президентский пост в котором занял председатель «Буддийского Фонда» Е. Егоров, и даже бурятское отделение Христианско-демократической партии России, названное Буддийско-христианским Союзом (Председатель Б. Жигмитов), было сформировано буддистами при безразличном к нему отношении со стороны РПЦ и прочих христианских конфессий[43]. Буддисты Бурятии заняли более активную позицию и в отношении некоторых международно-политических проблем, в частности, вопросов о статусе Тибета. Так, «Обществом друзей Тибета» ведется широкая пропаганда в поддержку борьбы народа Тибета за независимость от Китая, а ЦДУБ всегда неофициально поддерживало позицию Далай-ламы в данном вопросе, что приводит к демаршам и настороженности китайского МИД по поводу его регулярных поездок в Бурятию. 
  Особенность этноконфессионального положения в нынешней Бурятии заключается и в том, что вместе с традиционным доминированием школы гелугпа, развиваются иные направления в тибетском буддизме – кармана, нигмапа и т.п. Также предпринимаются попытки по внедрению направлений и школ махаянского буддизма не монгольского или тибетского, а китайского, корейского и японского происхождения, и даже немахаянских, тхеравадинских школ из Таиланда, Шри-Ланки и прочих стран, представляющих Южную и Юго-Восточную Азию. Также возникают новые синкретические религиозные объединения, в которых содержатся элементы индуизма, буддизма и пр. учений, наподобие «Общества последователей Шри Чинмоя», «Рериховского общества» и пр.
  Сегодня в Бурятии кроме ЦДУБ РФ официально зарегистрирована 31 буддийская община. В отличие от протестантских и православных религиозных объединений национальный состав в буддийских общинах, как правило, смешанный. Следовательно, процессу возрождения бурятского буддизма присущ конструктивный характер и он способствует установлению здоровых межэтнических отношений в регионе и республике, укреплению межрегиональных и международных связей, что в конечном итоге содействует последующему развитию культуры, науки и образования, выработке и осуществления стратегии стабильного развития Республики[44]. Сегодня ощутимо увеличилась роль буддизма в качестве национальной религии бурят, оказывающей серьезное воздействие на процесс возрождения этнокультурных традиции и ценностей и выступающей в качестве важнейшего фактора консолидации, укрепления, сохранения и последующего развития этнической общности. Растет и достаточно противоречивая роль буддизма, как мировой интерэтнической религии, которая способствует приобщению бурят к культурно-историческому наследию прочих народов мира, активному развитию процессов диалогического взаимодействия, взаимообогащения, взаимовлияния культур Запада и Востока, но вместе с тем – стиранию и нивелировке межнациональных отличий[45].
  В целом же давая оценку общей этнополитической роли буддизма в нынешней Бурятии, можно сделать вывод, что вместе с христианством он представляет собой один из основных гарантов сохранения стабильности, мира и гражданского согласия в многонациональном народе республики. 
  Таким образом, развернувшийся в постперестроечное время процесс культурного и духовного возрождения российских народов, в том числе Бурятии, придал новой остроты вопросу этногенеза бурят и роли буддизма в их этнической истории, которые в свое время были подняты обновленцами. Острой политической актуальностью была отмечена и выдвинутая бурятскими просветителями и учеными проблема реформации, трансформации и модернизации буддийской церкви с учетом изменений, которые происходят в бурятском обществе, и негативных явлений среди духовенства, в свое время вызвавших наиболее резкую критику и неприятие обновленцев: невежество, корыстолюбие, стяжательство, забвение национально-государственных интересов, пренебрежение собственным долгом перед мирянами, разврат, пьянство и т.п.
  Многие из обозначенных обновленцами отрицательных явлений снова наглядно проявились среди ряда представителей молодых лам и хувараков. Это озаботило как здравомыслящую и нравственно здоровую часть буддистов-мирян, в особенности – представителей творческой и научной интеллигенции, примкнувшей к «Объединению буддистов-мирян», «Ассоциации буддистов Бурятии» и религиозной общине «Дхарма», так и хорошо разбирающихся в истории буддизма в Центральной Азии, в его доктриальных и культовых особенностях, в том числе и истории и идейных основах обновленческого движения. Обозначенные вопросы приобрели актуальность из-за того, что рост самосознания двух самых больших народов республики – русского и бурятского, находящийся в тесной связи с возрождением традиционных для них конфессий, вновь придал данным процессам яркий этнополитический окрас.
  В целях более детального и точного понимания историко-культурной роли буддизма в организации духовной и бытовой жизни народов Бурятии в следующей главе мы обратимся к рассмотрению структурных компонентов национальной культуры Бурятии.
  2 ГЛАВА II ОСОБЕННОСТИ КУЛЬТУРЫ БУРЯТИИ 2.1. Семиотические аспекты культуры Забайкалья С точки зрения аксиологического[46] подхода, культура является системой базовых ценностей социума, находящегося на определенном этапе исторического развития; «совокупность осуществляемых в общественно-исторической жизни объективных ценностей» (С. Л. Франк). Такое определение дают культуре современные российские философы, культурологи, социологи: А. Г. Здравомыслов, Г. Францев, Н. Чавчавадзе, В. А. Ядов и др.
  Культура представляет собой систему ценностей общества, поскольку:
  она является своеобразным концентратом всех результатов духовной деятельности общества; она является наиболее устойчивой фундаментальной структурой общественного сознания (общественное же мнение обладает менее устойчивым, более лабильным характером); она касается всех прочих аспектов культуры общества и культуры его отдельных групп; она придает тональность всей культуре, обуславливая избирательность подхода как к вновь созданным произведениям духа, так и к ценностям, сформированным в прошедшей истории народа или ценностям иной, «чужой» культуры[47]. Что же представляют собой ценности и какую роль они играют в жизнедеятельности индивидуума?
  Наука располагает двумя основными подходами к изучению явлений и предметов окружающего пространства: онтологический, подразумевающий познание сути предмета, и аксиологический, выражающий отношение индивидуума к предмету. Выражение отношения к предмету происходит при помощи ценностей.
  В российской социологической и философской литературе насчитывается более ста определений ценностей. Наиболее же распространена следующая формулировка: ценности - это материальные или идеальные предметы,  обладающие значимостью для данного социального субъекта с позиций удовлетворения его потребностей и интересов.
  Так же многочисленны приводимые в российской социологической и философской литературе типологии ценностей, проводимые по разным основаниям:
  по предметному содержанию: материальные и духовные, экономические, политические, социальные, этические и т.п.; Основная функция ценностей – заключается в регулировании поведения индивидуума в тех или иных социальных условиях. Как же реализуется данная функция ценностей?
  Для того чтобы личность чувствовала себя полноправным членом общества, ей нужна соответствующая самооценка, оценка своей деятельности и поведения, совпадающая с требованиями культуры. Если жизнь и деятельность личности совпадают с принятыми общественными нормами и правилами, у такого человека создается ощущение собственной социальной полноценности, это путь к нормальному социальному самочувствию. И, наоборот, из-за ощущения несоответствия поведения требованиям общества человек приближается к состоянию дискомфорта, выходит из равновесия, что может явиться причиной кризиса. Поэтому человеку необходимо осуществлять постоянный контроль над тем, насколько он соответствует социальным нормам, то есть нужно следить за своей социальной полноценностью. Осуществление внешнего контроля степени социальной полноценности отчасти возможно ввиду института общественного мнения, правовых органов и т.п. Внутренний контроль осуществляет сам индивид, руководствуясь существующими в обществе нормами и требованиями, которые он усвоил в ходе социализации, то есть речь идет о самоконтроле. Самоконтроль – это действенный механизм развития личности, предполагающий последующую корректировку поведения индивида согласно указанным нормам. Через сознание собственной неполноценности человек побуждается к творчеству, восполняя и компенсируя недостаточность индивидуального бытия, этот нюанс выступает креативным механизмом и механизмом развития.
  Ценности выступают как критерии оценки всей жизни личности, а также отдельных человеческих поступков и действий. Деятельность оценивания личность осуществляет, ориентируясь не на полезность или нужность, а на представления о хорошем и плохом, на должность. В связи с этим Б. Л. Борухов определяет ценности в качестве «зеркал культуры»[48].
  Ценности – это критерии оценки и окружающей действительности: система ценностей личности как бы фильтрует всю воспринимаемую и перерабатываемую ею информацию. Комплекс явлений и событий, происходящих в мире, человек представляет в различном свете, в зависимости от позиции, с которой он оценивает их. Оттого ценности личности представляют собой некие «локаторы» нравственного сознания, которые установлены в строго определенном ракурсе, позволяя ей улавливать предпочтительные, а также заглушать непредпочтительные виды ценностей[49]. Можем отметить, что функция ценностей заключается в том, чтобы создать упорядоченную, стабильную, осмысленную, значимую для человека картину мира.
  Ценностям как высшему уровню регуляции социального поведения личности свойственно действие во всех сложных ситуациях, они отражают «собственно социальную, человеческую сторону мотивации», они будто резюмируют «весь жизненный опыт, накопленный личностью в ее индивидуальном развитии», это составляющий элемент в структуре личности, который «представляет собой некоторую ось сознания, вокруг которой вращаются помыслы и чувства человека и с точки зрения которой решаются многие жизненные вопросы»[50].
  Как полагают Здравомыслов А. Г. и Ядов В. А., ввиду наличия устоявшихся ценностных ориентаций можно говорить о зрелости человека, об обеспечении устойчивости и стабильности этой личности. К примеру, устойчивость структуры ценностных ориентаций отображается во многих качествах личности, а точнее – в активности жизненной позиции, в упорстве при достижении целей, в верности конкретным принципам и идеалам, в цельности и надежности; и, наоборот, из-за противоречивости в ценностных ориентациях можно наблюдать наличие непоследовательности, непредсказуемости в поведении человека; неразвитость ценностных ориентаций личности проявляется в ее инфантилизме, господстве внешних стимулов во внутренней структуре личности, малой значимости субъективной детерминации, отсюда – конформизм и безликость[51].
  Как было подчеркнуто Эрихом Фроммом, большей части людей свойственно колебаться между различными системами ценностей, в результате они не развиваются полностью ни в одном направлении; из-за этого у них отсутствуют особые добродетели и особые пороки, а также они напоминают стершуюся монету, поскольку по отношению к ним нельзя говорить ни о самости, ни о тождественности себе.
  Другая важная функция ценностей – прогностическая, которая состоит в создании образа, эскиза будущего, к нему и стремится личность. Ценности выступают представлениями личности о должном, играют роль по мобилизации жизненных сил и способностей личности для достижения той или иной цели.
  В социологии культуры огромным значением обладает проблема, связанная с выявлением, измерением и интерпретацией системы ценностей на уровне изучаемой группы, этноса и т.п. Цель таких исследований состоит в выявлении стратегии поведения масс людей, получении достоверных сведений для прогнозирования дальнейшего поведения этих масс.
  Одна из актуальных задач культурологии касается изучения семиотического аспекта в культуре. Естественно, в культуре нашли свое распространение символы, знаки и их системы. Совокупность систем символов и знаков отражает самобытность, самодостаточность культуры – и государства, и его регионов. Рассмотрение символознаковой ситуации в современной культуре Забайкалья представляет собой значимую составляющую исследуемой проблемы.
  Нам стоит попытаться осмыслить культурфилософский аспект символа и знака в качестве такого фактора культурной идентификации в региональном осмыслении, который является наименее изученным феноменом культуры.
  На фоне всех определений культуры важным остается акцент на ее информационно-семиотическом аспекте, выполняющем важнейшую ее функцию.
  О знаковых средствах и накапливаемых с их помощью информации, знаниях и ценностном опыте стоит отметить, что их признают важнейшими, всеобщими и необходимыми компонентами любой культуры. Учитывая это, культуру следует рассматривать как мир знаков, помогающих человеческому обществу сохранять и накапливать социальную информацию.
  Проведение анализа научных источников по семиотике и символознаковым системам позволило прийти к выводу о том, что данной проблемой интересовались значимые фигуры в таких научных сферах, как философия, культурология, семиология и языкознание. Имеются в виду труды Э. Кассирера, Ю. М. Лотмана, Б. А. Успенского, Вяч. Вс. Иванова, Г. Гадамера, А. Моля, В. С. Степина, Д. И. Дубровского и других исследователей. Основываясь на научный опыт и теорию, можем выделить ключевые компоненты, которые являются определяющими при изучении семиотического блока культурологии:
  • существование мира культуры возможно благодаря сущности человека, поскольку человек как творец символов и знаков может существовать лишь в культуре, в проявлении совокупности духовного и материального воплощения собственных творческих замыслов;
  • воплощение творческих замыслов происходят при аккультурации реального, природного пространства в символическое культурное пространство через созданные человеком артефакты;
  • артефактами называют феномен культуры, это вещи, к созданию которых причастны люди, то есть – рожденные ими мысли, найденные и применяемые ими средства и способы действий, образующие системы символов и знаков;
  • системам символов и знаков присуще выполнение  кулътурообразующих функций (адаптативных, информационных, познавательных, сберегательных и т.д.). Данным понятием объединяется природосообразное начало символа и знака, их отличает своеобразие, индивидуальность проявления на уровне этнических и традиционных культур. В символе и знаке заключается некая «визитная карточка» каждой отдельной культуры. Их исчезновение означает стирание культуры, а трансформация свидетельствует о модернизации культуры;
  • системы символов и знаков в культуре, культурных взаимодействиях, отношениях, языке культуры и культурных текстах являются маркерами, часто связаны с индивидуальностью и неповторимостью, чем и обусловлено позиционирование этнических культур;
  • если использовать маркеры и коды культуры в качестве опознавательных признаков, мы сможем идентифицировать культуры, а значит – соотносить индивидуальные и самобытные черты, выделять специфику в развитии, модернизации и динамике культуры;
  • умелое считывание кода культуры, его исторического семиозиса предполагает обязательную его интерпретативность и ассоциативность, состоящую в изменяемости смысла символо-знаковой означенности в исторических процессах (солярный знак свастика начал ассоциироваться в культурном пространстве РФ с фашизмом во время Второй мировой войны);
  • глобализирующиеся процессы культуры переживают трансформацию, модернизацию и иную интерпретацию символо-знакового состояния культуры, при этом важно не отвлечься от своеобразия и аксиологической сущности семиотической картины мира любой культуры.
  Итак, изучение этих компонентов сигнификативного подхода к рассмотрению культуры позволило нам представить семиотический корпус знаний о культуре региона в виде малой системы семиозиса культуры государства в целом.
  Осмысление культурфилософского, семиотического корпуса знаний о культуре региона как о едином пространстве культуры России невозможно без учета особенностей этно-конфессионального, исторического, антропологического порядка.
  Благодаря ретроспективной систематизации и анализу космоприродных, религиозных, антропологических знаков и символов становится реальным осознание состояния культуры в регионе, моделирование перспективы ее развития в будущие годы.
   Символознаковые системы многообразны, они бывают космоприродными, религиозными, изографическими. Космоприродному корпусу семиотической фиксации единства мира, человека и природы в традиционных культурах присущи богатство и разнообразие. На первичных стадиях проявления разных форм своей культуры человек фиксировал отношения с природой через различные артефакты, календари, культовые и религиозные символы, предметы повседневной культуры, жилища, мифы, ритуалы, связанные с трудовой деятельностью и пр.
  Среди космоприродных символов – государственные символы и знаки, поскольку стоит предположить, что символические единицы геральдики и фрагистики базируются на древних, архаических представлениях народов о природе, а также о единстве с нею.
  К типологическим чертам космоприродного примыкает и ряд религиозных символов и знаков. Доказательство этому стоит искать в семиотике храмов и других культовых строений, принадлежащих разным конфессиям. В архитектурном идейном начале храмов разных конфессий содержатся символы микромира и микрокосмоса. С целью сравнения проанализируем архитектонику православного храма и буддийского дацана. О семиотическом единстве можно говорить в контексте символики повторяющегося квадрата и круга (мандалы) – это символ гармонии божественного мира. Если обратиться к силуэтам культовых строений обеих конфессий, они напомнят знак-символ священной горы.
  Декоративное оформление культовых архитектурных памятников характеризуется не меньшим символическим значением. К примеру, известно, что в религиозных культурных текстах часто можно найти многочисленные обращения к изображению четырех-, пяти-, шести- или восьмиконечной звезды. Расшифровка данного знака подразумевает использование разнообразных трактовок мифологического, космоприродного и религиозного представления человека о таком знаке.
  Религиозным осознанием мира обусловлена потребность в том, чтобы его фиксировать. Фиксация культурных проявлений данного этапа была возможна лишь посредством символа и знака, что нашло своей отражение в ритуале, обряде, слове, жесте, культовой одежде, ритме колоколов (колокольчиков), барабанов и изобразительном ряде, все это мы наблюдаем в религиозных практиках. История культуры пополняется новыми артефактами, возникающими из многообразия видов и форм искусства.
  Изографические символы и знаки проявляются в религиозной культуре, письменности, ремеслах, промыслах, народном и профессиональном искусстве и т.д. В них также заметны элементы, присущие религиозной семантике и космоприродному началу. Яркий тому пример – в буддийской мандале, знаках найман тахил, иконописи, орнаментальных композициях прикладного искусства народов Забайкалья.
  Совокупность систем религиозных, космоприродных и изографических символов и знаков выражается в языке культуры, слагающемся в ее тексты.
  Объяснение социального смысла разнообразия языков культуры стоит искать в потребности людей многократно дублировать черты своей групповой идентичности: их этого вытекает их стремление манифестировать национальную (религиозную или сословную) самобытность буквально через любой предмет, объект и пр. в культурной деятельности.
  У символического языка есть как общие, идентичные специфические черты для множества культур, так и глубокие различия, ввиду чего различие между культурами выступает как индивидуальное и неповторимое. Параллельно существует феномен «узнавания» чего-то знакомого, уже виденного «своего» в характерном индивидуальном «чужом». Благодаря культурной символознаковой идентификации возможна характеристика края или региона. Регионы РФ зачастую являются полиэтничными и многоконфессиональными. К таким регионам относится и Забайкалье.
  В самом названии региона содержится символика пространства культурной идентификации – оно обозначает землю, расположенную далеко за озером Байкал. Через позиционирование удаленности определяется культурный центр, ядро. С этим связаны процессы осмысления особенностей в развитии истории региона.
  Посредством геополитических, природных, социальных и историко-культурных условий стала возможной выработка природосообразных и культуросообразных артефактов, символов и знаков культуры. Через культурную этнизацию народов Забайкалья (процесс, предполагающий усвоение индивидом культурных ценностей этноса, к которому он принадлежит) произошло формирование своеобразного типа сибиряка-забайкальца, его черты – интереснейший индикатор забайкальской идентичности[52].
  Культура Забайкалья характеризуется поли- и этноконфе-ссиональностью.[53] Символическим проявлениям в культуре Забайкалья нашлось место и на современном религиозном этапе развития. Религия, в свою очередь, представляет собой основную историческую стержневую конструкцию, с которой связано развитие культуры в регионе.
  Ссылаясь на исследования экспертов по религиозным проблемам, можем утверждать, что важнейшая современная атрибутика символознаковой характеристики культуры народов Забайкалья заключается в религиозном синкретизме, сигнификации и толерантности.
  Модель этноконфессионального взаимодействия в пределах культурного поля региона включает, в первую очередь, отношения между двумя крупнейшими религиозно-этническими системами. Бурятский этнос, представляющий собой носителя традиций буддийского мировоззрения, также тесно связан с комплексом верований и представлений, причисляемых к шаманизму.
  Шаманизм, как слабоизученная религиозно-практическая форма проявления сознания, в культуре традиционных представителей этнических культур бурят и эвенков является важным семиотическим элементом. Обновленный шаманизм все сильнее заявляет о себе и практикуется как среди коренных представителей этноса, так и среди прочих, в частности русских.
  Хотя поликонфессионализм Забайкальского региона представлен различными религиозными практиками, весьма полно отраженными в исследованиях, стоит заострить внимание лишь на двух мировых религиозных системах – православии и буддизме. Важность этого аспекта состоит в том, что в Забайкалье наличие различных поликонфессиональных отношений возможно при наличии толерантности. Переосмысление духовных ценностей народов, населяющих Забайкалье, проявляется сегодня все больше. Данный факт культурных отношений является знаковым.
  Идентификация этносов может осуществляться не только по месту обитания, религии и языку, но и по внешним особенностям. Из разнообразия данного вида идентификации мы сделали акцент лишь на национальном костюме[54]. В современном постоянно изменяющемся мире национальный костюм наделяется репрезентативной формой существования.
  Репрезентативность демонстрирует массовая культура, семейные торжества и народные праздники.
  Следует упомянуть и то, что в глобализирующемся мире постепенно утрачиваются некоторые черты, символы и знаки единения этносов с собственной традиционной культурой. В постоянной смене культурных циклов возникают новые культурные символы (символика советского времени), которые теряют значимость, значения и в итоге прекращают свое существование. Общезначимая ценность, в какой-то степени истинность переосмысленных и возрожденных культурных символов отражена в традиционной культуре регионов.
  2.2 Зарождение и развитие бурятской культуры С древнейших времен на территории Бурятии жили различные племена и народы, частично исчезнувшие с исторической арены. В течение многих столетий их история и культура развивались во взаимосвязи с историей и культурой не только монголов, но и других народов Центральной Азии, поскольку Прибайкалье и Забайкалье с населявшими их племенами являлись составными частями. Хронологические рамки этого процесса охватывают период с середины I тысячелетия до н.э. до XVII в. XII по XVI столетие Бурятия была частью Монгольского государства, и ее большую часть населения составляли монголоязычные этнические группы.
  С распадом империи Чингисхана, разгоревшимися междоусобицами, маньчжуро-китайской экспансией и продвижением русских на Восток появились условия для новых этнообразований в тех или иных частях страны. Именно такая ситуация сложилась в Северной Монголии (Ара Монгол), оказавшейся в XVII в. в составе Рос-сии и получившей позднее название Бурятия. А.А. Елаев, как и многие другие специалисты, также связывает появление бурят с закономерным концом монгольской империи, который «стал началом процесса возникновения новых этнических общностей из состава монгольского суперэтноса: халхасцев, ойратов и бурят».[55]
  Присоединение к России в XVII столетии в начале Западной, а затем и Восточной Бурятии (Забайкалья) было длительным по времени и сложным по содержанию историческим процессом. С этого времени начался российский период истории бурятского народа. Присоединение к России оценивается специалистами как прогрессивное для бурят явление. «В кочевую стихию бурятской жизни … пришел порядок в лице государства с его правовыми, социальными и экономическими институтами».[56] Это благоприятно повлияло на внутриэтническую консолидацию бурят.
  Российский период был противоречив и многозначен. Сопротивление и самооборона чередовались со смирением. В конечном итоге он завершился объединением бурят в единую общность. По мнению А.А. Елаева, «к концу XIX века завершилась в общих чертах консолидация бурят в этносоциальную общность, бурятскую нацию».[57]
  В XIX–XX вв. история Бурятии – часть истории России и СССР, затем Российской Федерации. В результате образования Бурят-Монгольской автономной области, затем Бурят-Монгольской АССР и ее раздела в 1937 г. на 3 автономных образования изменялось положение забайкальских бурят – закаменских и агинских бурят. Закаменские буряты с 1958 г. жили в составе Бурятской АССР, а ныне (с 1993 г.) проживают в Республике Бурятия, а агинские – в Агинском Бурятском автономном округе, который объединен с Читинской областью, образовав Забайкальский край.
  Поясним основания выбора этих двух групп, а также кратко охарактеризуем их. Буряты традиционно подразделяются на четыре основные группы (большие племена): хоринцы, булагаты, эхириты и хонгодоры.
  Агинские буряты – выходцы из группы хоринцев (хори-бурят). Хоринцы непосредственно перед появлением на территории Забайкалья проживали во Внутренней Монголии. Вплоть до установления русско-монгольской границы в 1727 г. они, как и остальное кочевое население Забайкалья, довольно свободно перемещались до пределов территории халхи и обратно. Хотя агинские буряты выделяются в отдельную этнотерриториальную группу, в основном, они представлены хоринскими родами, кочевавшими по территории от р.Селенги и Кударинской степи до Нерчинска, от Еравнинских озер до южной части Баргузина. Ц.Б. Цыдендамбаев, по данным родословных хроник, выяснил, что, кроме самих хоринцев, в состав агинских бурят входят монголы и омонголенные этнические группы, хамниганы, эвенки, онхоты, долоты, нелюды, намяты, токчин, узон, гочиты, (маньчжурские) дауры и др. Агинские буряты расселены в низовьях р.Онон, в долине р.Аги и в среднем течении р.Ингоды.[58]
  В отличие от других хоринцев агинские буряты в течение длительного времени жили и продолжают жить компактно, с конца 30-х гг. ХХ в. – в составе Агинского Бурятского автономного округа. Это способствовало лучшему сохранению у них черт традиционной культуры, чем у других забайкальских бурят.
  Закаменские буряты расселены в западной части горного хребта Хамар-Дабана, в верховьях реки Джиды и ее притоков. Их основу составляют малые племена, группы хонгодоров, булагатов и эхиритов, сартулов и атаганов, а также сойоты и тунгусские племена, которые в течение XIX в. были ассимилированы бурятами.[59]
  До появления русских Закаменский регион имел бурятское топонимическое название Арагазар – земля, расположенная за горами (т.е. за реками Селенгой и Джидой). Видимо, проживая еще в долине реки Иро в Монголии, будущие жители Закамны предварительно провели обследование выбранной территории, и она оказалась свободна. Первые поселенцы назвали ее «за горами и камнями» – отсюда образован топоним: «За камнями» – «Закамень».
  В 1822 г. были учреждены степные думы. К Забайкальской области относились Тункинская, Кударинская, Баргузинская, Селенгинская и Хо-ринская. В состав Селенгинской степной думы в 1824 г. вошла Закаменская инородческая управа, объединившая закаменских бурят. В 1837 г. из состава Хоринской степной думы выделилась Агинская степная дума.
  Таким образом, Закаменский и Агинский районы уже тогда получили независимые территориальные управления. В дальнейшем территория Забайкалья неоднократно подвергалась реформированию. Закаменская и Агинская управы сохранились, благодаря этому сохранилась целостность этнических групп бурят, проживающих на их территории.
  Основой экономики бурят традиционно являлось кочевое и полукочевое скотоводство, коневодство, овцеводство и козоводство.
  Остановимся на некоторых особенностях хозяйственной деятельности забайкальских бурят. Ведущим типом их хозяйствования и было кочевое экстенсивное скотоводство, которое обусловило уклад жизни, особенности культуры. Пять видов скота (табан хушуу мал) – крупный рогатый скот, лошади, овцы, козы и верблюды – были основой хозяйственной жизни.
  Агинские буряты разводили все пять видов скота, а самые богатые хозяйства имели до тысячи лошадей и несколько тысяч овец. В Закамне разводили, в основном, лошадей и крупный рогатый скот, в том числе яков и хайнаков (помесь яка и коровы монгольской породы). Довольно небольшим в силу природно-климатических условий было поголовье овец. Буряты также занимались охотой, рыболовством, собирательством, земледелием, ремеслами. Закамна относилась к числу немногих таежных, горных местностей Бурятии, где одним из систематических промыслов была охота.
  Ремесло, хотя и имело подсобное значение, было распространено повсеместно. Наряду с изготовлением войлока, упряжек, деревянной и берестяной посуды, выделкой шкур, шитьем одежды, обуви и т.д., которые производились в каждом хозяйстве, высокого уровня мастерства достигли кузнечное дело, обработка драгоценных и цветных металлов.
  В XVIII–XIX вв. в Забайкалье наряду с кочевым скотоводством развивалось и полукочевое. Единственным районом, где до начала ХХ в. сохраняется кочевой тип хозяйствования, являлось Агинское ведомство, что было обусловлено его специфическими природными условиями.[60]
  Материальная культура бурят была полностью связана с их основной хозяйственной деятельностью – животноводством. Типы поселений, жилища (юрты), постройки, домашнее убранство, утварь, одежда, кухня и все другое, так или иначе, было взаимосвязано с кочевым животноводством. Выделяют четыре типа животноводческих хозяйств: кочевой, полукочевой, полуоседлый и оседлый. Кочевое животноводство представляло собой пастбищную форму. Полукочевому типу животноводческого хозяйства присуща была пастбищная форма в сочетании со стойловым содержанием скота. Полу-оседлый и оседлый типы животноводства были выгонным способом содержания скота в сочета-нии со стойловым.
  Система жизнеобеспечения, развитие натурального полукочевого и кочевого скотоводства, коневодства и овцеводства (и козоводства) бурят Забайкалья не способствовали возникновению постоянных улусов бурят. Их поселения состояли из нескольких юрт – айлов родственников. Стойбище айлов было основным социально-экономическим компонентом жизнеобеспечения. Все айлы-стойбища бурят располагались по долинам рек, озер и по степи, между собой имели связи.
  С переходом на полуоседлый и оседлый образ жизни буряты во многом сохранили культуру, обусловленную традиционными видами трудовой деятельности. Культуре забайкальских бурят свойственны, прежде всего, общебурятские черты, продиктованные, кочевым образом жизни, основополагающим значением рода, семьи, влиянием шаманизма и буддизма.
  Кочевой мир – это особый тип культуры, адаптированный к экологической нише, занимаемой этносом, и сознательно ориентированный на гармонию с природой. Различия между кочевой и земледельческой культурами мы находим в отношении к обществу, государству, родине. Концепция бытия, жизни и смерти человека неразрывно связана с пониманием природных циклов, устройством и функционированием окружающего мира. Все это отражается в особенностях мировосприятия кочевника и характеризует сознательный мировоззренческий выбор, который определяет и путь развития. Практически все символы человеческого существования наполнены экологическим смыслом. Единые экологические идеи связывали природные и социальные аспекты жизнедеятельности человека в кочевом обществе.
  Кочевой образ жизни формировал природный и социальный баланс. Кочевые общества существуют по нормам, правилам и укоренившимся традициям родовой организации социума, поддерживают их сохранение. Они воспроизводят свою структуру, страты, отторгают радикальные инновации, способствуют успеху индивидов. Культурные традиции призваны были поддерживать устойчивое развитие традиционных систем. Экоэтический баланс был необходим в условиях кочевой культуры. Этноэкоэтика рассматривается И.С. Урбанаевой как первичный и фундаментальный регулятор естественного поведения человека, который обретается в соблюдении традиций. Автор раскрывает идейно-регулятивный комплекс, выражающий особенности центрально-азиатской онтологии, где особое значение имеет феномен рода. Экоэтика определяла образ жизни, нормы отношения к земле, основные ценности жизненного мира, нормы взаимоотношений между собой и другими этносами. Родовая принадлежность была необходима как единственный способ выживания.[61]
  Кочевой образ жизни определил тип герметически замкнутого компактного жилища – сборно-разборного сооружения из деревянного решетчатого каркаса и войлочного покрытия, круглого в основании и с полусферическим верхом. Юрты подразделялись на войлочные (hэеы гэр) и деревянные (буулгаhан).
  К материальной культуре наряду с другими вещами относится национальная одежда. Влияние западной и восточной культур отразилось и на костюмных комплексах, тем не менее, они все сохраняют этнические черты. Костюм бурят сохранил архаичность, простейшую конструкцию, одинаковость некоторых элементов мужского и женского костюмов. При наличии общих черт в ряде деталей покроя, особенностей головных уборов, обуви и украшений в одежде бурят наблюдаются различия, которые специфичны для населения определенных районов.[62]
  Эти различия были обусловлены целым рядом сложных причин исторического, географического, хозяйственно-экономического и идеологического порядков.
  Покрой бурятского костюма характерен для степных скотоводов-кочевников. Мужчины и женщины носили длиннополые дэгэлы с малых лет, халаты разделялись на мужские, женские, девичьи. Традиционно костюм, как мужчин, так и женщин состоял из нательной рубахи (самса), штанов с широким шагом (умдэн), верхней одежды (тэрлиг, дэгэл) с запахом левой полы на правую, со специфичными для бурят головными уборами и обувью.
  Традиционный костюм также являлся обязательным фактором социализации молодоженов, их социального статуса.
  Одежда девушки по покрою ничем не отличалась от мужской, внешний же облик подчеркивался украшениями, цветом ткани, орнаментом, вместе с тем отмечалась скромность одежды. С переходом девушки в другой социальный статус после замужества, одежда претерпевала кардинальные изменения.
  «Женский костюм состоял из нательной и верхней одежды, головных уборов, обуви. Разнообразные украшения дополняли его. Женский костюм более чем мужской сохранил традиционные территориально-локальные признаки, возрастные и семейные нормы. Женская одежда выделялась сложностью покроя, своеобразием силуэта и соответствовала положению женщины в обществе, семье».[63]
  «Мужской костюм состоял из нательной и верхней одежды, головного убора, обуви. Дополняли костюм пояс, нож, огниво и другие предметы. Своеобразие покроя, способ ношения отдельных элементов костюма, их назначение, детали дополнения, терминология строго отличали мужские костюмы скотовода и охотника. Различался он и по сезону – зимний, летний; по назначению – производственный, будничный, нарядный».[64] Пояс использовался в обрядовой деятельности и был элементом социального разграничения. По поясу определяли служебное положение и социальный статус бурята.
  Головные уборы были разнообразными, наряду с традиционными самодельными буряты носили и покупные. Они различались по районам. В Забайкалье головной убор был связан с родовой принадлежностью костюма. Форма наверши, цвет камней обозначал знатность и должность мужчины.
  Все разнообразие бурятской обуви Р.Д. Бадмаева сводит к двум основным типам, отличающимся по покрою: поршневидный и башмаковидный. Обувь определялась хозяйственно-культурной и социальной жизнедеятельностью, являясь частью прикладного искусства. Костюм бурят с древних времен был связан со свадебными, погребальными и другими бытовыми обрядами.
  Исторически бурятский род находился в постоянном развитии, движении. По мере увеличения численности его членов он дробился на новые роды, которые объединялись в родовые группы и племена. Такие объединения имели непостоянный характер и возникали под влиянием разных причин: проживание на одной территории, состояние войны, климатические или хозяйственные обстоятельства. Кроме этого, существовали союзы племен, вероятно, объединенные одним общим предком или противостоянием недружественным племенам.
  В «Уставе об управлении инородцев» М.М. Сперанского, изданном в 1822 г. и действовавшем до начала ХХ в., говорится, что первичной административной единицей управления «инородцев» считался род, за которым закреплялись ясачные табельщики без права на «перебежки» и определенная территория – « породная земля». Эти «официальные» родовые деления этнических групп бурят не были только административной фикцией, родоплеменные группы коренного населения края сохраняли нормы патрилинейной родовой экзогамии, генеалогической родословной, что проявлялось в единстве языка, традиций, обрядов, обычаев, ритуалов и религиозных культов.
  Основой этноса выступала семья, представляющая собой семейно-родовую общину, которую описали И.А. Асалханов, К.Д. Басаева, Е.М.Залкинд, Ф.А. Кудрявцев, И.А. Манжигеев, Ю.Б. Рандалов, А.П. Щапов и др.
  Родовая организация бурятского общества состояла из таких общностей:
   большая семья или улус;  род –  союз кровных родственников;  союз родов  
  Система родовой организации фактически отражала этническую социальную структуру бурят. Значение рода, семьи сохранилось и в последующие периоды, и это тоже сыграло важную роль в становлении этнической культуры современных бурят.
  70–80- е гг. ХХ в. материальная культура развивалась в основном в направлении создания материальной базы для сближения уровня жизни города и деревни. Все исследователи отмечают бурный рост сельского строительства, дифференциацию населенных пунктов в зависимости от их производственно-административных функций, развитие жилищного фонда, совершенствование коммунального хозяйства, расширение и улучшение сферы обслуживания, быта сельского населения.
  Укрупнение поселений, проводившееся в советское время, оказало положительное воздействие на комфорт и культурную жизнь бурятского села. К 1980-м годам большинство бурятских сел имело уличную планировку. Люди жили в добротных теплых деревянных домах, использовали в быту современную технику. Многое делалось для улучшения культурной среды жителей села. В частности, обновлялись помещения сельских учреждений культуры.
  Однако концентрация большого числа людей и домашних животных в крупных населенных пунктах нередко приводила к тому, что вокруг сел, земля полностью вытаптывалась, а отдаленные земельные ресурсы вообще не использовались. Удаленность главного средства производства в сельском хозяйстве – земли – от мест проживания людей приводит к высоким транспортным и другим издержкам, что, в свою очередь, снижает экономическую эффективность отрасли.
  Черты кочевого образа жизни бурят, во многом совпадают с особенностями аграрного, крестьянского уклада: та же неотрывность от природы, та же слитность труда и быта, более медленный темп жизни и более близкая дистанция между людьми в поселениях кочевников и селах, деревнях, чем в городах,  приверженность традиции,  весомость родственных отношений, консерватизм и т.д. Заметим, что во многих публикациях о российском селе упускается факт многонациональности российской деревни, в связи с этим отмеченная В.А. Пуляркиным однородность и однообразие перекочевывают уже в научные работы. Выгодно выделяются на этом фоне труды ученых, исследующих национальное своеобразие сельского хозяйства России.[65] К числу таких исследователей относится и В.С. Потаев, посвятивший ряд работ проблемам традиционного животноводства бурятского и монгольского народов.
  В своей книге «Традиционное животноводство Бурятии: экономика и организация» он пишет: «Опустошение хуторов малых деревень привело к утрате нравственности, потере духовных ориентиров, ухудшению демографической ситуации. Для бурят насильственная коллективизация, «сгон» их в деревни и села, последующее целенаправленное укрупнение центральных усадеб явились национальной трагедией. Буряты в отличие от русских никогда не жили деревнями и селами, а проживали по хуторскому принципу. Перемена типов поселений бурят изменила весь комплекс их материального быта и культуры, что не могло не отразиться на национальном самосознании».[66]
  Обратимся к более подробному рассмотрению духовной составляющей этнической культуры бурятского народа.
  Духовная культура бурят развивалась с древнейших времен. Она включала в себя постоянно пополняющиеся знания о человеке, его организме, возможностях и т.д. Эти сведения стали основой народной медицины, традиционных народных игр, состязаний и т.п. Знания о природе, представления о мироздании, как и познания о человеке, были неотрывны от образа жизни и хозяйственной деятельности бурят. Неоспоримыми являются их достижения в народной медицине, которая с приходом русских и проникновением ламаизма обогатилась опытом европейской и тибетской медицины, изучением окружающего растительного мира, связанного с животноводством, земледелием и другими видами производственной деятельности. Особенно обширными были познания бурят в зоотехнии и ветеринарии, поскольку основой их жизнедеятельности было животноводство. Начала математики, физики, астрономии, географии и других наук также основывались на передаваемых новым поколениям и постоянно пополняемых эмпирических данных.
  Эти и другие богатства духовного наследия, как сокровищница неоценимого опыта адаптации многих поколений к природной и социальной среде, как средоточие культуры их жизнеобеспечения и природопользования в условиях конкретного ландшафта и климата, ждут еще своих исследователей.
  Богатство духовной культуры бурят отразилось и в религиозных верованиях, устном фольклоре, песенном творчестве, языке и т.д.
  Остановимся на некоторых традиционных религиозных верованиях и обычаях забайкальских бурят.
  Исконными родоплеменными верованиями бурят были шаманистские верования, которые с XVI–XVII вв. стали вытесняться ламаизмом. Становление ламаизма у хоринских бурят, в том числе агинских, происходило в XVIII в., у большинства прочих групп, в т.ч. закаменских бурят, –  в XIX в.
  Шаманизм, буддизм, а в некоторых случаях и православие выполняли, как и религия в целом, важные социальные функции. Дюркгейм рассматривает религию как систему коллективных представлений, выполняющую функцию сплочения общества, установления связи между индивидом и обществом или между группами и обществом. При таком рассмотрении религия предстает как система институционализированных норм, верований и ценностей, в той или иной степени разделяемых всеми членами общества, что и скрепляет его целостность.
  Буряты с древнейших времен использовали шаманизм – «огромный комплекс верований, воззрений, обрядов, сформулировавшихся на протяжении многих веков».[67] Не ставя задачу характеризовать системы бурятского шаманизма, остановимся на некоторых его особенностях. К ним относится система культов: духов местности, природных стихий, семейных, родовых и общинных покровителей, предков, в том числе старших членов рода и др.
  Символика культа Вечного Синего Неба, культа предков, культа земли– воды, «хозяев местности» обеспечивала жизнеспособность этноса на протяжении тысячелетия, которая способствовала сохранению устойчивого экологического базиса общества. Культ огня является наиболее архаичным. Буряты, разжигая очаг, сначала угощали огонь, т.е. духа – хозяина домашнего очага.
  Во многом бурятское традиционное общество определялось отношением к людям старшего возраста, их почитанием. Отношение к культу старейшин особое, оно не зависит от их социального статуса и выражается при передвижении, во время трапезы, переговоров, общественных собраний, церемоний, ритуалов, благословения, примирения между конфликтующими группами и племенами и др.
  Главную роль в семейно-культовых отношениях играл обычно глава семьи, самый старший: дедушка или бабушка, которые решали и организационные вопросы. Им полагалось знать культовые правила и обычаи, они консультировались с шаманами, гадателями, приглашали «специалистов» для жертвоприношения, определяли характер оплаты их труда. Обряды, как правило, требовали присутствия всех членов семьи, иногда только ближайших родственников.
  У шаманистов имелись свои семейные святыни, пенаты – онгоны, фетиши, предметы культа. В рамках семейного сообщества поддерживались, распространялись, передавались новым поколениям религиозные традиции, устраивались традиционные (раз в месяц, в год или раз в жизни) обязательные жертвоприношения с приглашением шамана. Так называемое кормление онгонов совершалось в семье систематически. Кроме того, семья участвовала во всех общественных молебствиях.
  В бурятском шаманизме особое место принадлежит культу кузнецов. Кузнечный культ восходит к древнейшим эзотерическим ритуалам. Сверхчеловеческие способности бурятских кузнецов, умение шаманов управлять природными стихиями восходят к источнику, благодаря которому регулируется равновесие космических сил.
  Шаманизм занимал важное место в традиционной культуре бурят, выполнял ряд социальных функций, в том числе этнообъединяющую, регулятивную, соционормативную и др. Однако с массовым распространением буддизма в форме ламаизма в Забайкалье именно он становится ведущей конфессией. Более прочные позиции традиционно занимал шаманизм в Предбайкалье.
  Распространяясь в Центральной Азии, буддизм адаптировался к местным условиям, вводя в свою культовую систему местные обряды. Так происходило и в Бурятии.
  Буддийская культовая система по своей сути синкретична, что ей позволяло целенаправленно трансформировать автохтонные религиозные традиции. Шаманские традиции, обряды, обычаи и ритуалы бурят органично вписывались в буддийские каноны, поглощались ими, утрачивая конкретную принадлежность, обретая новое звучание.
  Так подверглись ламаизации древние культы родоплеменных обоо, онгонов. Некоторые древние боги шаманизма получили тибетские имена, были включены в систему ламаизма. Вместе с тем, даже там, где ламаизм проник и утвердился, древние шаманские представления, обычаи и традиции продолжают сохраняться. Отсюда двоеверие и троеверие у некоторых бурят (аларских, тункинских и др.). Религиозность в целом у бурятского населения Западного Забайкалья в конце XIX–XX в. представляла собой сплав различных воззрений и действий.
  Составной частью буддийской и шаманистской культовых систем являлись священные места, где устраивались молебны. Общественные, коллективные и некоторые семейно-индивидуальные молебствия проводились на открытом воздухе, у подножия или на вершине горы, на берегу реки или озера, у родника, на месте шаманского погребения, у коновязи, необыкновенной скалы или дерева. Индивидуально-семейные обряды устраивались как на природе, так и в помещении. Места жертвоприношений относились к числу святынь улуса, рода, ведомства. На территории каждой улусно-родовой общины существовал свой набор культовых мест – от двух-трех до десяти и более. Некоторые из них пользовались широкой известностью в Бурятии, служили местом паломничества, дачи клятв или принятия присяги.
  Шаманизм в Предбайкалье и ламаизм в Забайкалье охватывали почти все стороны жизни бурят. Устройство тайлаганов, хуралов, рождение ребенка, свадьба, болезнь или смерть человека, начало или окончание работы – все сопровождалось обрядами.
  Традиционная похоронно-поминальная обрядность мировоззренчески основана на анимистических представлениях о преемственности родства и духовного единства поколений, ведущих свое кровное происхождение от общего предка. Социальная функция этого обрядового комплекса связана с культом предков различных уровней, семейных, родовых, общинных, территориальных общностей различного ранга вплоть до ранних государственных образований на базе племенных объединений. Символом этносоциального единства служил культ родовых предков правящего клана.
  В традиционном обществе священнослужители, выступая в роли посредников между природой, верхними и нижними мирами, закрепляли и совершенствовали соционормативные правила,  регулировали взаимоотношения между богом и людьми, природой и обществом. У бурят ими были и являются шаманы и ламы. Личность ламы, шамана, их внешний облик, костюм играют важную социоинтегративную роль, наглядно, театрально и реально осуществляя связь миров,  утверждая,  таким образом,  свою социальную позицию на земле. Социальная и психологическая энергия шамана подчинена идее оптимального жизнеобеспечения коллектива в его физическом, социальном и духовном пространствах.
  Социальные функции шаманов и лам проявляются во всем комплексе национальной жизни бурят, они тесно связаны с политикой и административным управлением,  с общественным и семейным бытом, моралью, правом и т.д.
  У забайкальских, в т.ч. закаменских, бурят ламаистов центрами просвещения были дацаны. Например,  в Санагинском дацане проходило буддийское обучение более пятисот хубраков в дореволюционное время,  в Бургалтайском и Цейжинском дацанах их было меньше. В дацанских школах они изучали тибетский, монгольский языки,  санскрит,  философию буддизма, религиозную символику,  индийскую астрологию,  медицину.  Эти школы способствовали приобщению бурят к индо-буддийской культуре. По переписи 1897 г. из 1000 бурят 837 знали монгольскую грамоту, читали наиболее известные произведения индийской классической и  тибетской средневековой печатной культуры.
  С утверждением буддизма связаны распространение письменности и грамоты,  развитие науки, литературы и искусства, зодчества, ремесел и народных промыслов.  Он стал важным фактором формирования образа жизни, национальной психологии и нравственности, обеспечил по существу реформацию в духовном мире бурят.
  После утверждения советской власти в Забайкалье к концу 30-х годов стали закрываться дацаны, многие  памятники  культуры  были уничтожены, а ламы репрессированы. Под лозунгом создания новой социалистической культуры в 30-е годы в сфере культуры стала доминировать политическая и идеологическая направленность,  произошел разрыв с традициями культуры прошлого.  В борьбе с панмонголизмом и бурятским национализмом, в процессе неоднократного реформирования бурятского языка и т.д. было утрачено много ценного из опыта развития культуры бурят за тысячелетия.  Вместе с тем в советский период сформировалась профессиональная бурятская культура, наука,  значительных успехов достигло здравоохранение,  образование,  в том числе высшее.
  Сложилась национальная интеллигенция. Активно развивался не только центр, но и отдаленные районы республики, в т.ч. Закаменский. В ХХ в. с развитием горной промышленности,  добычи олова и вольфрама из с.Цакир сформировался рабочий поселок, позже г. Городок, переименованный в г.Закаменск.
  В Закаменском районе Бурятии, наряду с сохранением  элементов традиционного образа жизни,  обусловленным его отдаленностью,  с прошлого столетия находятся крупные промышленные предприятия.  Местное бурятское население издавна вступало в интенсивные контакты с соседними народами, особенно эвенками и русскими, представителями других народов СССР,  прибывавшими на строительство предприятий и работавшими на них. В связи с этим интересно выявить, какие элементы традиционной культуры ныне сохранились у закаменских бурят.
  Большие изменения произошли на селе, где росло количество учреждений культуры,  распространялись грамотность,  новые обычаи и традиции,  т.е.  происходила модернизация традиционной культуры и быта. Лекции, доклады, выставки,  концерты художественной самодеятельности, профессиональных артистов, различные конкурсы, демонстрация фильмов и другие формы культурно-просветительной работы получили повсеместное распространение.
  Тем не менее, в народе сохранялись многие традиции прошлого. В годы Великой Отечественной войны началось движение за восстановление буддийской церкви, а в 40-е гг. был открыт Иволгинский дацан и возрожден старый Агинский дацан. Никогда не утрачивали своего значения некоторые традиции культуры, которые сохранились и передавались, главным образом, в семье от поколения к поколению. Это объясняется их глубокими местными историческими традициями,  в прошлом данные верования были тесно связаны со всем строем жизни –  социальной организацией, формой семьи, общественным, семейным и хозяйственным бытом трудящихся масс.
  Определенную роль в развитии бурятской культуры сыграли проводимые в Москве декады искусства и литературы Бурятии. Наряду с новыми достижениями профессиональной культуры имело место и культурная, и языковая ассимиляция, которая постепенно вытесняла национальную специфику из повседневной жизни населения.[68]
  Наряду с общебурятскими чертами культура забайкальских бурят характеризуется, прежде всего, более длительным сохранением элементов кочевого образа жизни и доминированием ламаизма.
  Правда, в некоторых районах Забайкалья, в т.ч. в Закаменском, ламаизм, в силу более позднего проникновения, не полностью вытеснил шаманизм, в результате чего произошел сплав шаманистских и ламских элементов обрядности.
  Ведущая роль ламаизма в духовной жизни забайкальских бурят проявлялась, в частности, в некоторых элементах обрядности. Так, именно ламы определяли возможность брака между женихом и невестой, они же проводили отдельные свадебные обряды (например, обряд воскурения по поводу свадьбы).
  Буддийская культура настолько закрепилась в духовной культуре бурят, что стала ее неотъемлемой частью.
  Несмотря на бдительный контроль партийных и государственных органов, в советское время сохранялась значимость религиозного знания и практики.
  С конца 1980-х годов по настоящее время бурятское село вновь переживает период кардинальных изменений. Переход к рыночным отношениям сопровождается изменением форм собственности. Так, в сельском хозяйстве Бурятии доля предприятий с государственной собственностью сократилась до 15%, удельный вес основных производственных фондов в частной собственности составил 84,9%.[69] Наряду с традиционными организационно-правовыми формами в сельском хозяйстве Бурятии появились новые, в том числе фермерские хозяйства, число которых в 1996 г. составляло 3,4 тыс. Однако последние производили лишь 3% валовой сельскохозяйственной продукции.
  Основная традиционная отрасль хозяйствования бурят – животноводство – стала затратной, это привело к сокращению поголовья скота: крупного рогатого скота с 559 тыс. в 1991 г. до 370,2 тыс. к началу 1997 г., овец с 1 млн 384 тыс. в 1991 г. до 357,4 тыс. за этот же период.[70]
  Изменения в социальной структуре села привели к распаду бурятского колхозного крестьянства, часть которого ушла в фермерство, другая в – ряды мелких торговцев, третья часть пополняла ряды сельских люмпенов. Оставшиеся в колхозах и совхозах крестьяне образуют группы ассоциированных сельскохозяйственных работников.[71]
  Закаменский район вошел в группу с худшими условиями жизнеобеспечения (суровые природно-климатические условия, слабое развитие промышленности и сельского хозяйства, в т.ч. приостановка крупных промышленных предприятий, высокий уровень безработицы, резкое снижение доходов населения). Несмотря на это, в Закаменском и Окинском районах, где преобладает бурятское население, наблюдается его «исключительная адаптивная способность», проявляющаяся в интенсивном развитии личного подсобного хозяйства, сохранении традиционных семейно-бытовых отношений (среднедетные семьи с 3-5 детьми). Поэтому по уровню здоровья эти 2 района отнесены к относительно хорошим.
  В последние годы наблюдается некоторая стабилизация социально-культурного развития, в том числе на селе.
  В целом в Бурятии общественностью осознавалась «объективная потребность в принятии мер по восстановлению утраченных культурных традиций и языка».[72]
  Это активизировало деятельность бурятского населения, особенно интеллигенции. В этом направлении, а также в плане консолидации этноса состоялось празднование 1000-летия эпоса «Гэсэр» (1991г.), стали проходить всебурятские съезды, в этом же году была создана Всебурятская ассоциация развития культуры (ВАРК). В г.Улан-Удэ были созданы землячества уроженцев ряда сельских районов республики, бурятских автономных округов. Устанавливались связи с бурятскими диаспорами в России и за рубежом.
  Эти и другие мероприятия проходили при поддержке органов государственной власти Республики Бурятия и бурятских округов. Были возрождены традиционные народные праздники, другие элементы традиционной обрядности бурят, традиционный народный праздник Сага-алган – Новый год по лунному календарю – приобрел статус официального в республике.
  С конца 80-х гг. началось возрождение буддизма. Были восстановлены старые и построены новые дацаны. В условиях плюрализма возрождался и шаманизм. Возникли религиозные и культурно-просветительные организации, деятельность которых была направлена на возрождение шаманизма.
  Большую работу по пропаганде бурятской культуры осуществляют творческие коллективы, в том числе газеты «Буряад Унэн», «Бурятия» и ряд других республиканских СМИ, издательств, Бурятский государственный драматический театр им. Х.Намсараева, ансамбль «Байкал» и др. Проводятся конкурсы молодых исполнителей, в том числе конкурс эстрадной песни «Белый месяц», международный бурятский фестиваль «Алтаргана» и многие другие мероприятия.
  В 1990-е гг. обозначились две основные тенденции этнокультурного развития бурятского народа: одна из них – резкая активизация их в начальный период и постепенный спад, а вторая – продолжающая его деэтнизация.[73]
  Как видим, культура бурятского этноса в современных условиях – сложное и противоречивое явление. Она трансформируется, адаптируется к меняющимся условиям, нуждается в дальнейшем всестороннем изучении.
  К особенностям культуры забайкальских бурят следует отнести более длительное сохранение кочевого образа жизни и доминирование ламаизма над другими конфессиями, который повлиял на многие аспекты повседневной культуры.
  Таким образом, этническая культура бурят складывается под влиянием кочевого образа жизни, экологической этики, приоритетности рода и семьи, шаманизма и ламаизма. Перечисленные предпосылки явились основой формирования культуры бурят.
  Во второй главе мы обратились к анализу структурных компонентов национальной культуры Бурятии, таких как: исторические традиции и обряды, религиозные системы, социальные нормы и правила. Говоря о структурных компонентах культуры Бурятии и выявлении влияния буддийской философии на них мы предпочитали оставлять в поле зрения аксиологический аспект культуры бурятского народа. В аксиологическом аспекте культура является совокупностью достигнутых в ходе освоения мира духовных и материальных ценностей, при этом духовные и материальные ценности, с одной стороны, отражают степень достижений человека, а с другой, являются специфическим объектом освоения. Такое понимание, нередко лежит в основе следующего определения: «Культура – это система ценностей, с помощью которых общество интегрируется, поддерживает функционирование и взаимосвязь своих институтов» (П. А. Сорокин).
  Также мы рассмотрели семиотические особенности культуры бурятского народа и пришли к выводу, что важнейшая современная атрибутика символознаковой характеристики культуры народов Забайкалья заключается в религиозном синкретизме, сигнификации и толерантности.
  По нашему убеждению, осмысление этнокультурных кодов возможно только при условии глубокого и бережного проникновения в систему ценностей. Под ценностями мы понимаем общепризнанные нормы, сформированные в бурятской культуре, которая задает стандарты поведения и оказывает влияние на выбор поведенческой альтернативы, в том числе и в межкультурном диалоге, в котором особенно важна четкая идентификация себя как носителя культуры Бурятии.
  Мы увидели, что культура Забайкалья характеризуется поли- и этноконфессиональностью.[74] Символическим проявлениям в культуре Забайкалья нашлось место и на современном религиозном этапе развития. Религия, в свою очередь, представляет собой основную историческую стержневую конструкцию, с которой связано развитие культуры в регионе.
  Поскольку религия является одним из основных аспектов национально-этнической самоидентификации бурят и является стержнем культуры, следует детальнее рассмотреть роль религии и в частности буддизма в формировании культуры Бурятии на современном этапе ее развития. К этому вопросу мы обращаемся в третьей главе нашей работы.
  Глава III Роль буддизма в развитии современной культуры Бурятии 3.1. Феномен «народного буддизма»  в современной Бурятии В науке уже существует понятие «народное православие». Православие проникло в глубину сознания каждого русского человека и тем самым определило многие стороны жизненного уклада. Но в среде народа православие, которое было принято русскими “в сердце своё”, имело некоторые отличия от канонического. Такое «народное православие» являлось неким симбиозом христианства и язычества, восходящего к древнеславянским верованиям. По словам И.И. Шангиной, «такое христианство учёные называют народным православием».[75] По аналогии с трактовкой данного понятия мы можем применять его и по отношению к буддизму, говоря о народном буддизме в повседневной жизни бурятского народа.
  Термин «народный» в отношении религии характерен практически для всех конфессий мира. Это универсальное культурное явление обусловлено рядом важных причин, в числе прочего и тем, каким образом, реализуется религиозная система на языке, не являющимся родным для народа-адепта данной системы. В настоящее время буддизм в Бурятии реализуется на тибетском языке, хотя уже предпринимался ряд мер по переводу его на монгольский язык.[76]
  Исследователи изучили ряд вопросов, касающихся специфики распространения буддизма в бурятской среде, основу которой исторически составляли кочевники-скотоводы евразийский степей, которые были последователями шаманизма. Как отметила К.?М.?Герасимова, в глубинных процессах ламаизации бурят «были свои закономерности в методах, формах и очередности вытеснения традиционных обычаев ламаистскими».[77] И тем не менее, не взирая на инкорпорацию существенно значимых элементов центральной зоны культуры бурят в буддизм, их повседневная жизнь продолжает сохранять традиционное наполнение.
  Важнейшая роль в деле возрождения буддизма в Бурятии, в частности, и в России, в целом, принадлежит, естественно, буддийской церкви, в том числе её официально признанной организации – Буддийской традиционной сангхе России (БТСР). БТСР удалось добиться серьезных результатов не только за счёт количественного и качественного образовательного роста монашества, но и умножить число верующих, возрождая старые и способствуя строительству новых дацанов, за счет чего растет количество приходов.  С.?Ю.?Лепехов уверен, что «именно наличие в стране устойчивой сети действующих монастырей и храмов позволяет говорить о вхождении данного народа или данной страны в систему мировой буддийской культуры и цивилизации».[78]
  Ц.?П.?Ванчикова и М.?И.?Гомбоева считают, что устойчивость буддизма, являющегося культурным остовом бурятского народа, основывается на том факте, что буддизму удалось сформулировать не только практику и философию монашеской жизни, но и мирскую мораль. Эти ученые считают, что, с точки зрения доктрины, махаяна создала уникальную систему, в которой  взаимосвязана монастырская и мирская жизнь различных, но, тем не менее, находящихся в единстве культурных сред, - систему, основанную на принципах социальной гармонии.[79] Видится закономерным, что основной идеолог и направляющая сила происходящих в среде буддийской бурятской паствы событий  - именно буддийская церковь и ее служители, ламы. Это становится особенно заметным в первом десятилетии XXI в. – именно в в эти годы существенно активизировалась деятельность БТСР, причем как внутри дацанов, так за их пределами. Роль буддизма в жизни бурятского народа и его этнической идентичности активно обсуждаются в СМИ, в Интернете, выпускаются просветительские книги и журналы для верующих. Даже обыватель хорошо замечает, что через СМИ БТСР реализует одну из своих важнейших актуальных задач – возрождение дацанов путем увеличения их паствы, которое невозможно без расширения круга верующих и внедрения  буддийских стереотипов в обыденную жизнь современного бурятского народа.
  Нужно отметить, что процесс возрождения буддизма в Бурятии не является однолинейным, его развитие протекает по двум взаимопересекающимся путям: первый – это дацаны вкупе с присущими им атрибутами и штатом священнослужителей; второй  – это миряне, в среде которых и возникает явление «народного буддизма».
  Под мирянами-буддистами мы  понимаем таких последователей буддийского учения, которые не являются членами монашеской общины (сангхи). Каждый верующий в «три сокровища» (Будду, дхарму и сангху) считается адептом буддизма. Миряне-буддисты должны соблюдать пять ежедневных заповедей: не убивать (причем не только людей, но и животных, и насекомых – все, что является живым), ничего не красть, никого не обманывать, не совершать прелюбодейство и сохранять трезвость, не употребляя алкоголь. Только в случае неукоснительного соблюдения данных заповедей верующий считается достойным слышать «слово Будды» и понимать суть буддийского учения,  а также рассчитывать на благословение Будды.[80] Однако критическое состояние ламаизма в период существования Советского Союза привело к тому, что к чтению молитв приступали не только особо достойные мужчины, но и более того – в основном, женщины-миряне. Именно в советской Бурятии возникла развитая сеть чтения буддийских молитв мирянами, которые имели не только религиозное вдохновение, но и желание сохранить традиции своего народа.  
  Именно поэтому, рассматривая вопрос возрождения буддийского учения в Бурятии нельзя не заметить крайне важный факт: XX век вместе с различными демократическими течениями принес содействовал активной феминизации бурятского общества,[81] разрушив его исторически сложившееся гендерное равновесие. Женщины стали брать на себя все большую ответственность, а значит, играть все более важную социальную роль в решении различных социальных проблем, например, проблем собственных семей. Поэтому хотя в Бурятии и много глубоко верующих мужчин-буддистов, необходимо констатировать факт наибольшей активности именно женщин-мирянок. Однако в это же самое время мы сталкиваемся с таким  неожиданным для подобной ситуации фактом:  пожилые женщины-буддистки, вопреки сложившейся религиозной традиции,  всё меньше принимают обеты (?ахил) и постриг, чтобы стать полумонашками (шабганса).
  Мы связываем это с тем, что произошел разрыв религиозной традиции с определенными стереотипами возрастного поведения, что связывается с более интенсивной светской жизнью женщины и связанными с ней семейными, профессиональными и иными социальными обязанностями. Современным пожилым женщинам все труднее оставить заботы о своей семье и предпочесть высоту и неприземленность шабганса – слишком активно они включены в социальные процессы общества.
  Интересная и достаточно объективная картина того, как сохраняются буддийские традиции в среде мирян, показана в устном рассказе коренной жительницы Бурятии Людмилы Николаевны Дугаровой (Цыреновой), который был записан С.Г. Жамбаловой.[82] Приведем его выдержки, которые позволяют составить представление о традициях буддистов-мирян. Респондентка С.Г. Жамбаловой родилась в 1968 г. в с. Загустай Кижингинского р-на РБ, выросла в с. Ульдурга Еравнинского р-на, бурятка из рода улалзай хубдут, её родной язык бурятский, имеет неоконченное высшее образование, работает методистом детско-юношеского центра с. Хоринск, где и проживает.
  Л.Н. Дугарова рассказала, что росла у бабушки с дедушкой, родителей ее матери. В доме бабушки и дедушки имелась божница со множеством божеств, которая после смерти деда была сдана в дацан. Причиной такого передачи послужило замечание священнослужителя, что младшее поколение теперь не сможет их почитать божества так, как необходимо. Когда умер дед Л.Н. Дугаровой, ее бабушка раздала внукам некоторые оставшиеся иконы и буддийские скульптуры. Респондентке достались Лхамо бурхан – ее са?юусан, Бурхан багша и Абида, рисованные иконы. Однако по признанию Л.Н. Дугаровой,  эти иконы дома она не держит, предпочитая им  фотоснимки Далай-ламы, а также и иные религиозные фото и открытки. Однако все имевшиеся у нее иконы она передала своим родителям. В Сагаалган ее младший брат имеет обычай развешивать иконы (бурхада дэлгэдэг), а их у него больше 20. Развешивает он их в особом порядке, так, как его научили дедушка и бабушка.
  В детстве, когда праздновался Сагаалган бабушка рано поднимала внуков, говоря, что Лхамо сахюусан утром рано приходит и тех, кого она увидит спящим, посчитает за мертвых.  А если в Сагаалган лампада не горит, то она вообще не входит в дом. Поэтому бабушка поднимала маленькую внучку и других детей очень рано – в пять часов утра. Л.Н. Дугарова передала эту традицию и своим детям, которые тоже в этот день стали вставать на рассвете. Л.Н. Дугарова отмечала, что ее третий сын, которому на момент беседы было 10 лет, очень религиозный мальчик.  Он самостоятельно следит за порядком на божнице и  украшает её. Приводя доказательства религиозности сына, респондентка рассказала случай, когда семья ездила в Китай и вернулась без украшений для божницы, за что мальчик сильно упрекал родных. Л.Н. Дугарова гордится тем, что ее сын хочет стать ламой: «Это у него от моих родителей – он к ним часто ездит, - объясняет она такое желание мальчика. -  Нам он говорит: «В сторону божницы ногами не ложитесь, пальцами не указывайте». Хочет украсить божницу слонами, оленями». [83]
  Л.Н. Дугарова рассказала также, что ее родители были людьми верующими и часто молились, даже в советское время. Она отмечает, что Ульдурга всегда сохраняла традиции и обычаи, объясняя это преемственностью от старшего поколения и большого количества лам, которые проживали в их местности. 
  О родителях своего отца Л.Н. Дугарова рассказала, что они тоже были верующими и чтущими традиции: они построили специальный домик для божеств (Бурханай гэр тахижа бэга). Его содержали их трое взрослых детей, у которых к тому времени уже были свои семьи. Они сохраняли не только традиции почитания Богов, но и их иконы и скульптуры. Однако этот домик семья содержала до 80-х гг. XX в., а потом перестала. Л.Н. Дугарова объясняет это тем, что «им сказали, что уже нет такой нужды. Тогда они иконы и скульптуры передали в дацан, а дом разобрали».
  Л.Н. Дугарова поведала исследователям и ламе Данзан-Нима ахайхан, которого она называла «божьим человеком». Она рассказала, что к нему часто приходили пожилые женщины, совершать вокруг его дома горо. Также она рассказала и о других ламах, живших в той местности и пользовавшихся особым почитанием паствы. Среди прочих лам она назвала своего дядю Бата нагаса лама-дархан, который был репрессирован, умер, а затем «переродился в моего брата Дамбу 1970 г.?р.», который был верующим, но ламой все-таки не стал.
  По словам Л.Н. Дугаровой, ее бабушка Бальжинима по достижении возраста дала обет (?ахил). У бабушки имелась своя пиала (ам?арта), орхимжо (полоса красной материи, которая перекидывается через плечо), бабушка читала буддийские молитвы (тарни). Мать Л.Н. Дугаровой, которая также стала полумонашкой (?ахил аба), по сей день бережёт бабушкину  пиалу. Мать Л.Н. Дугаровой ведет активную религиозно-общественную жизнь: она является председателем буддийской общины в деревне Амгаланта. В общине читают сангарил, а мать  респондентки  занимается обучением людей, передавая им содержание и смысл буддийских обрядов. По словам Л.Н. Дугаровой, ее мать знает наизусть много молитв на тибетском языке и читает их также, как читают ламы, - например, Этигэл, Санжид, Монлам, Ногон Дари эхэ.  Рассказчица указывает, что и здесь сыграла свою роль традиция, передаваемая от поколения к поколению – ее дед читал тарни на тибетском языке и также владел старомонгольским языком, на котором читал много древних книг.  
  Рассказала Л.Н. Дугарова и погребальных буддийских обычаях, которых придерживалось население Ульдурге. Так, когда кто-то умирал, односельчане делали 3-4 раза сангарил. Так было до 1996–97 гг., когда местная интеллигенция в лице пожилых экономистов, бухгалтеров, библиотекарей создала совместно с Лыксок-ламой буддийскую общину Тарбалинг.
  Будучи родом из столь религиозной семьи Л.Н. Дугарова вышла замуж за атеиста.  Однако это не помешало неверующему мужу позволить жене и ее семье соблюсти все буддийские обряды, когда умер его отец.  Л.Н. дугарова подробно рассказала о погребальных традициях. По смерти родственника семья смотрит Алтан ?аба, читает, делает сангарил, «а у них молитву читают, - отмечает Л.Н. Дугарова, -  после похорон в промежутке двух недель. Когда прочитают эту молитву, считается, что душа ушла. А если не прочитать, душа мечется, поэтому зеркала закрывают: посмотрится в него душа, а тела нет. Очень переживает душа, когда не может понять, что с ней случилось. Поэтому обязательно нужно читать Алтан ?аба и Дэмбрэл додбо».
  Также она рассказала, что в среде мирян-буддистов принято одинаково хоронить и молодых, и старых – по-бурятски. Усопшего обертывают белой тканью, кладут его немного на бок, правую руку подкладывают под ухо, а левую прижимают к груди. Что касается процессуальной части похоронного обряда, то усопшего сначала одевают в саван, затем совершают  Алтан ?аба татана – особое гадание, итог которого должен определить день похорон. Три сангарила читают или священнослужитель, или верующие пожилые буддистки-мирянки. Хоронят усопшего в течение семи дней по смерти – в какой конкретно день, каждый раз определяют по-разному, в соответствии с конкретным предсказанием. Домой тело не заносят, оставляя его в чистом амбаре или сарае, а рядом ставят бурханы. В течение 49 дней после смерти должна гореть специальная лампада, зула. По словам Л.Н. Дугаровой, главной заботой исполняющих обряд похорон должно стать то, чтобы зула ни разу за эти 49 дней не погасла. Она объясняет это тем, что по буддийскому вероучению, в течение 49 дней душа умершего ищет в муках правильный путь, который и освещает эта зула, помогая душе не заблудиться.
  Также Л.Н. Дугарова, что возрождение буддийских традиций сопряжено с большим соблюдением уставных требований – так, например, в советский период женщины могли посещать кладбище, а сейчас нет, посещения женщинам кладбищ строго запрещены. Нельзя и плакать по умершим: «а то озеро-океан дорогу перекроет».
  Что касается поминальных традиций, то приняты «поминки» (буянгай удэр), на которые собираются те, кто знал усопшего или хотел бы его помянуть. На поминках принято подавать традиционную бурятскую еду, категорически не приемлется алкоголь и не дается кисель – только чай. После похорон по приходу с кладбища принято проводить обряд очищения аршаном и благовониями, родственники получают от лама освященную пищу  - далга. 49-ый день по смерти – особенный день для его родственников, именно в этот день они совершают специальный помин - тараал. На этих поминки приглашаются ламы и другие близкие. Через год после смерти близкие усопшего обращаются к ламе высокого ранга с просьбой, поведать им о перерождении родственника (хойто турэл). Когда умер свёкр Л.Н. Дугаровой, на его теле, по совету ламы, оставили три отметины, чтобы узнать затем перерожденца, который также должен быть каким-то образом отмечен в этих местах.  
  Привёденный рассказ  доказывает, что «народный буддизм» в Бурятии -  это неотъемлемая часть обыденной жизни бурят-мирян, особенно верующих женщин. Эта вера, в которой очень много обрядовости, тем не менее особенным образом структурирует повседневную жизнь, задавая её определённый ритм, она также создаёт стереотип не только ежедневной бытовой жизни, но и семейной обрядности.
  Итак, в данном параграфе мы рассмотрели вопросы бытования буддизма в среде бурят-мирян. По  аналогии с существующим в науке понятием «народное православие» религиозные представления бурят-буддистов обозначены как «народный буддизм». Главенствующая роль в возрождении буддизма в России принадлежит при определённой поддержке государства буддийской  церкви. Мы увидели, что буряты-миряне прилагают немало усилий для сохранения буддизма как важной части повседневной жизни, необходимой для выживания этноса. А рассказ коренной бурятки, записанный С.Г. Жамбаловой в ходе этнографического исследования[84], проведенного в 2007 г., позволяет воссоздать структуру повседневности бурятских мирян (в первую очередь женщин), в которой важное место занимает отправление буддийских треб, создающих определенный стереотип будней, праздников, а также семейной обрядности, в том числе погребальной. 
  В следующем параграфе мы обратимся от «народного буддизма», который, по сути, является реализацией идей буддийского вероучения в обрядово-бытовой повседневности бурятского народа, к рассмотрению вопроса влияния буддизма на этническую самоидентификацию бурят.
  3.2. Роль буддизма и культурной традиции в национальной  самоидентификации бурят В нестабильных политических условиях последних десятилетий особое значение приобретает идентификация, как одна из функций политической культуры, через нее реализуется потребность человека в понимании своей групповой принадлежности, что способствует также выполнению ею и других функций: адаптивной, ориентации, социализации, интеграции и коммуникации. Самоидентификация осуществляется в рамках существующих представлений о принадлежности к общности, разделяемых индивидуумами. Можно говорить о разных формах групповой идентичности: по культуре (этнические общности) и по политической лояльности (государственные образования), о типах общности цивилизационного характера. ХХ в. отличается социокультурными изменениями в России и, соответственно, в бурятском обществе. Вследствие этого самоидентификация становится целым рядом выбора, который осуществляется по иерархии идентичностей ситуативно. Включение бурят в процесс модернизации вызвало к жизни новые социальные практики и активизировало деятельность бурятской интеллектуальной элиты по констуированию идентичностей.
  Проблему современной самоидентификации бурят необходимо рассматривать в двух аспектах. С одной стороны, — в контексте современной социально-экономической и политической ситуации, где действуют достаточно сходные для современных полиэтничных обществ факторы, определяющие политизированную этничность. С конца 80-х годов для национальностей Советского Союза наиболее привлекательной становится идея национального суверенитета, с которой они связывали национальное возрождение и экономическое процветание. С другой стороны, нельзя не учитывать и эволюции представлений конкретного этноса, в данном случае бурят, о себе, поскольку строители новой жизни в большей или меньшей степени связаны с прежним политическим опытом и, соответственно, в конструировании бурятской идентичности сегодня национальной интеллектуальной элитой привлекаются исторические парадигмы самоидентификации.
  Современный мир, в котором урбанизации (индустриализации) и глобализации (созданию единой информационной системы) отводится роль определяющих факторов, диктует условия, когда в качестве актуальной и осознанной манифестации собственной идентичности выступает этничность, отвечающая коллективной потребности и приобретающая особое значение для полиэтничного общества, поскольку при сложении множественной идентичности именно она получает приоритет. Исследования в области социологии за последние годы показывают процесс актуализации этничности в постсоветское время, ассоциации, в русле которых буряты переживают национально-культурное возрождение. Так, И. Елаева указывает на то, что именно этничность является превалирующей наряду с другими этнополитическими самоопределениями (этнической, гражданской, религиозной и пр. принадлежностями). Вместе с тем, по мнению специалиста, по реалиям постсоветской жизни почти всех народов России можем наблюдать, что в этнической мобилизации состоит не только политический лозунг этнических элит, но это также форма повседневной этничности огромного числа граждан. Этническая мобилизация сказывается на возрастании субъективной значимости для человека его этнической принадлежности, как результат, происходит расширение представленности категории «национальность» в групповой структуре, отображающей идентификационные предпочтения. Подтверждение подобного положения автор находит в результатах исследований, которые были проведены в Усть-Ордынском Бурятском автономном округе: «Если в 1990 г. ни один из респондентов не указал этническую принадлежность среди ответов на вопрос «Кто Я?», то в 1997 г. категория “бурят” фигурировала у четверти опрошенных».[85]
  Именно в этнической идентичности, или в чувстве принадлежности к той или иной этнической группе, сейчас для бурят заключается важнейший канал солидарности и идентификации, способствующий смягчению тенденций отчуждения, это механизм, посредством которого представители этноса могут сохранить социальную комфортность и достичь определенных целей социального толка. Способствуют этому идеологемы, включающие опыт осознания собственной этнической и культурной самобытности, они как раз и используются интеллектуальной национальной элитой.
  Идею, связанную с конструированием границ этнического, осознают носители традиции: в начале 1990-х годов общебурятские съезды заложили предпосылки этнической консолидации на фоне новых условий. Значимым для этнического возрождения был признан ряд задач: упрочнить суверенитет республики, укрепить историческую общность и связи с монгольской общностью, возродить и раскрыть богатство национальной культуры, искусства, языка и национального самосознания. Как отмечает исследователь А. Елаев, начались поиски национальной идеи народа, ввиду чего появились попытки сформировать новые теории на религиозной основе, к примеру, «тэнгрианство» (И. С. Урбанаева. – Т. С.). Чтобы обосновать политические задачи, «вновь были запущены в ход модифицированные идеи “панмонголизма”. Однако общественная мысль идеологов бурятского возрождения была обращена преимущественно в прошлое. Осмысление будущего — редкое явление».[86] Исторически сложилось, что возникновение и обострение проблемы самоидентификации, особенно в этнической форме, случается при политических кризисах в полиэтнических обществах.
  Специфические черты современной самоидентификации бурят определяются историческими условиями сложения бурятского этноса. Большинством исследователей принимается факт сложения бурятского этноса как этнокультурной общности к концу XIX в. Исторически сложившаяся административная разделенность территорий проживания бурят: западная часть (эхириты, булагаты, хонгодоры) управлялись из Иркутска, восточные буряты (хоринцы и селенгинцы) — из Читы, способствовала сохранению этнокультурных различий (язык, традиции) и обусловила конфессиональное разделение бурят: распространение буддизма у восточной части бурят и бытование шаманизма с частичной христианизацией — у западных.
  Разбросанность расселения бурят; миграция в города, где стало проживать более 2/5 бурят республики Бурятия, причем, большая их часть — почти 1/3 — в столице (г. Улан-Удэ); связанное с научно-техническим прогрессом и урбанизацией влияние нивелирующих тенденций массовой культуры и быта; проживание в полиэтничной среде — все это способствует ослаблению привычных культурных практик, а дегуманизирующее воздействие некоторых сторон современной цивилизации ведет к ослаблению традиционных связей и к отчуждению, усиливающемуся современной экономической ситуацией постперестроечной России. Вышеперечисленные условия реактуализируют этнический фактор в современном дискурсе национально-культурного возрождения.
  И несколько слов необходимо сказать о том, почему в качестве религиозного фактора в самоидентификации бурят наряду с буддизмом выделена традиционная культура. Во-первых, потому, что шаманизм (система религиозных верований) является частью традиционной культуры, им используются традиционные мировоззренческие парадигмы, выработанные в ее границах. Во-вторых, понятие традиционная культура включает в себя широкий спектр социально-культурных практик: сохраняется роль социальной организации и структуры как факта традиционной культуры, занимающих заметное место в социализации индивида в социуме; отмечается устойчивость обрядов жизненного цикла; предпринимаются попытки ревитализации традиционных форм воспитания, воссоздания механизма трансляции обычаев и возрождения этнических традиций связи социума с природной средой обитания. Наиболее ярко это проявляется в концепциях И. С. Урбанаевой, которая призывает монгольские народы «найти в себе силы для восстановления своей духовности и самобытной степной традиции мировоззрения, этики, экологии… Как только пробудится традиционная этническая энергия в нашем образе мыслей и в идеях, которыми мы осваиваем мир, закат культуры превратится в восход … Именно духовная традиция, восстановленная в своей древней сущности и в современной форме, явится источником жизнеспособности и энергии современных монгольских народов».[87] Причем религиозный аспект упомянутых сфер традиционной культуры не элиминируется во многом секуляризованным характером жизнедеятельности современных бурят. В-третьих, в современном дискурсе национально-культурного возрождения зачастую понятие традиционная (национальная, этническая) культура включает в себя и буддизм. Национальная интеллигенция ратует за «возрождение национальной культуры для самосохранения прежде всего самого бурятского народа, его этнической идентичности, национальной суверенности и культурной самобытности».[88]
  Очевидно, что современная идеология национального возрождения в своей природе несовременна, ведь она основана зачастую на традиционных представлениях, а также обращена к прошлому. Но при этом она представляет собой механизм модернизации общества (имеется в виду изменение в сторону современных требований национального движения), вдохновляет представителей сообщества на «возрождение», в чем видится, иными словами, также воссоздание себя. Интеллектуальная бурятская элита, занимаясь конструированием современной политической идеологии, заметное внимание уделяет понятиям: национального самосознания; национальной самобытности в ее связи с культурой; единству бурятского этноса, воплощенному в этнониме буряты (в широком понимании – общемонгольское единство, выражающееся в парадигме Бурят-Монголия или бурят-монголы, а также центральноазиатская цивилизация, составляющей которой признают Байкальскую Азию); обоснования данного единства ввиду общего происхождения («кровного родства») и общей территории («родной земли»), известных в качестве темы Blut und Boden; общей веры, в ней, в первую очередь, выделяется мировоззрение и обусловленная им культура.
  Необходимо отметить, что рефлексия и практика не совпадают друг с другом, что наблюдаем при оценке роли шаманизма и буддизма в вопросе этнической консолидации. Дискурс национального возрождения, как уже упоминалось, предполагает, что интеллектуальная элита, прежде всего, подчеркивает национальный характер шаманизма и буддизма (этноинтеграция), их функцию этнодифференциации (отделение бурят, бурятской культуры от инонационального). И вправду, как шаманизм, так и буддизм бытовали в среде бурятов, хотя и отличались специфическими различиями. Шаманизм выступал как родовой, потому общебурятский культ и общебурятские шаманы никогда не существовали, в то же время буддизм никогда не представлял собой исключительно национальную бурятскую религию (то же самое можно сказать про иудаизм, синто и т.д.), а его адептом мог стать кто угодно. Интересным является аспект того, как на практике шаманизм и буддизм участвуют при моделировании границ идентичности, ведь в дискурсе национального возрождения они наделены высокой способностью к конструированию социокультурной общности, то есть, по представлению интеллектуальной элиты, нации (этно-нации). Характер буддийских институтов в Бурятии (речь идет о буддийской церкви, общественных организациях) имплицитно содержит идею формирования сообщества, связанную не с этнической, а с гражданской основой.
  Буряты представляют собой не только членов общественных буддийских организаций, но и членов сангхи, преподавателей Буддийского Института «Даши-Чойнхорлин», который был образован в 1991 г., также они – авторы журнала этого института под названием «Легшед», переводят с тибетского буддийские тексты. Похожую картину наблюдаем в шаманизме: в шаманских ритуалах, которые моделируют сообщество «своих», чужеземцы и женщины не имели права принимать участие. Исходя из этого, примечательно – мало того, что шаманов так же, как лам, в целях исполнения треб посещает все население Бурятии, независимо от этнической или расовой принадлежности. Так еще и шаманский ритуал, уже традиционно обосновавшийся в Этнографическом музее, призван смоделировать общность «своих», ориентируясь не на этнический, а на гражданский признак – поскольку на него приглашают «всех желающих».
  Таким образом, мы видим, что религиозный фактор в национальной самоидентификации бурят имеет существенное значение, однако, несмотря на заявления политической элиты и интеллигенции о консолидирующей роли буддизма в вопросе этноиндентичности, существует некое расхождение с реальным положением: на сегодняшний день параллельно с ортодоксальным буддийским учением буряты практикуют и практики шаманизма. Кроме того, высокое учение махаяны, принесенное на землю Бурятии, в обыденной жизни реализуется в обрядах, которые имеют в ряде случаев большее значение для мирян, чем высоко духовное буддийское учение, ассоциируясь с «традициями предков».  А значит, есть основания предполагать, что именно обрядовая сторона буддизма, тесно переплетенная с шаманизмом, составляет так называемое «двоеверие» -некий религиозный симбиотический субстрат, который и позволяет бурятам идентифицировать себя как представителей бурятского народа. В следующем параграфе мы обратимся к результатам современных социологических исследований, которые позволят нам рассмотреть, в какой степени политические лозунги, провозглашающие необходимость возрождения буддизма как основного консолидирующего этнического фактора, соответствуют повседневным реалиям бурят, то есть в какой степени буддизм действительно осмысляется как идентифицирующий и дифференцирующий признак бурятского этноса.
  3.3 Буддизм как фактор этнической интеграции бурят Становление и традиционной, и этнической культур определяет уровень развития этноса – народности/нации, а также распространение буддизма, это отмечают многие из тех, кто посвящает свои труды теории и практике национально-культурного строительства. С иерархией парадигм, выступающих как этнические идентификаторы, можно познакомиться через результаты социологических опросов, хотя они отличаются неким разбросом цифр, обусловленным различиями между постановкой вопроса и формулировкой ответа учеными, которые составляли анкеты.
  Данные, которые получила А. В. Бильтриковой[89], собирая ответы на вопрос о том, что, прежде всего, связано у человека с мыслью о бурятском народе, позволяют выстроить следующую иерархию:
  1) место, где я родился – 66%,
  2) наша земля, территория – 63,2%,
  3) язык нашего народа – 60,4%,
  4) наше прошлое, наша история – 55,2%,
  5) наша религия – 44,4%,
  6) душевные качества народа – 42,5%,
  7) государство, в котором я живу – 22,2%.
  Исследование И. Э. Елаевой[90] характеризуется введением в анкету парадигмы, связанной с этноидентификаторами «культура, обычаи, обряды». Отвечая на вопрос «Что роднит Вас с людьми Вашей национальности?», большинство опрошенных основным этноинтегрирующим фактором назвали именно его – «культура, обычаи, обряды», это 60%, далее – «родная земля, природа», на «язык» указала примерно половина респондентов. Интересно, что среди городского населения 3-е место получил «внешний облик» – 44%, а «язык» – 4-ое с 42%; а среди сельского «язык» как компонент этнической идентичности назвали 53%, «внешний облик» – 25%. К тому же, на «буддизм» указали 35% респондентов; «общие ценности, взгляды на жизнь, мировосприятие» – примерно 30% респондентов; «исторические судьбы, прошлое» назвали 22%; «черты характера, психология» – 20%; «общую государственность» признали 14%; «шаманизм» – около 10% респондентов.
  Спустя почти 15 лет, О.С. Баженова провела новое  исследование ре­лигиозной ситуации, которое могло дать ответ на вопрос насколько религия, и в частности буддизм, стала иден­тифицирующим и дифференцирующим признаком[91]. Объект массового анкетирования – бурятское население Республики Бу­рятия.
  Основными характеристиками религиозного сознания, по О. С. Баженовой, стоит назвать три характеристики:
  наличие веры в Бога;конфессиональную самоидентификацию;устойчивое религиозное поведение, проявляющееся в посещении богослужений, участии в рели­гиозных таинствах, совершении религиозных обрядов и т.п.В этом исследовании наличие веры в Бога определяли через самооценку, что давало возможность фиксации в целом уровня религиозности сознания. Меньше, чем 5% всех опрошенных утверждали, что они не верят в Бога. Религия – значимый фактор в жизни бурятских граждан республики. Более трети респондентов, а точнее – 34,8%, указали на очень высокую ее значимость, а 42,8% сказали, что она скорее значима. Проблему резкого роста религиозности людей постсоветского пространства активно исследуют специалисты, также им удалось сделать вывод, касающийся причин такого феномена. Было отмечено, что массовое сознание, желая найти, вместо утраченной, новую идеологическую опору, обратило внимание на ценностные стандарты, выработанные культурой в прошлом, они оказались пригодными для большинст­ва, восходя к конкретной базовой модели (чем гарантируется их стыковка и неантагонистичность). Оттого религия, религиозная идеология оказались ей типоло­гически близки, поскольку основа религии определяется принципами универсальности, непроти­воречивости: «Оказавшись в состоянии идеологической аномии, массовое сознание постсоветской эпохи “оттолкнулось” от обязательного прежде атеизма и «качнулось» в сторону религиозной веры»[92].
  Если говорить об отдельной ситуации, связанной с ростом религиозности среди жителей республи­ки, то, вероятно, немаловажный фактор касается поиска «культурно-религиозной идентификации и дифференциации», предполагающего, что через религию происходит отождествление человека с той или иной культурной средой. Подтверждение этого находим в следующем факте – более, чем половина респондентов (51,2%) наряду с различными выска­зываниями о том, что лично для них означает религия, указали, что она является традицией, 46,6% акцентировали на мировоззренческих основах религии, а 45,3% – на культурных.
  Стоит также заметить, что наиболее весомые факторы обращения к рели­гии таковы: влияние родственников, знакомых (43,7%) и осознание себя членом бурятской общности посредством принадлежности к религии (38,8%).
  При этом выявлены серьезные расхождения в долях мужчин и женщин в оценке тех или иных факторов обращения к религии. Подобные факторы как желание разобраться в себе и поиск смысла в жизни по большей части проявляются у мужчин, тогда как у женщин такими факторами выступают проблемы со здоровьем, в семье и на работе.
  Фактор обращения к религии стоит связать с иной характеристикой религиоз­ности, с конфессиональной принадлежностью. О том, что через религию индивидуум отождествляет себя с конкретной культурной средой, говорят проведен­ные исследования социологического толка. Так, изучая динамику религиозности граждан, белорусскими учеными было выявлено большое различие между количеством верующих (49,4%) и тех, кто отождествляет себя с той или иной конфессией (77,8%). Это несоответ­ствие объясняет феномен «культурно-религиозной идентификации»[93]. Подобные результаты были получены в процессе изучения религиозности нынешней молодежи. Авторы исследования указывали, что «отрицая собственную религиозность в процессе мировоз­зренческой самоидентификации, молодые люди в то же время относят себя к приверженцам традиционных религиозных общин. Следовательно, ислам или православие вос­принимаются не только в качестве собственно религиозной системы, а в качестве естественной куль­турной среды, национального образа жизни»[94].
  Как уже говорилось выше, характерные черты нынешней самоидентифика­ции бурят в большинстве случаев определяют исторические условия становления этноса бурят, обусловившие, в частности, их конфессиональное разделение: распростране­ние буддизма среди восточных бурят, а с ним буддийской культуры и монгольской письменности через дацаны, и шаманизма с неполной христианизацией – среди западных.
  Исследование говорит, что большая часть респондентов (72,3%) исповедует буд­дизм в виде ламаизма, 12,1% - шаманисты. Стоит заметить, что сегодня почти половина (47,1%) респондентов не делят бурят на восточных и западных, хотя и считают (две трети опрошенных - 69,9%), что между западными и восточными бурятами все же есть ряд несущественных различий.
  В то же время большая часть (60,2%) респондентов именно буддизм рассматривают в качестве такой религии, которая способна была бы претендовать на роль общебурятской, потому, что это мировоззрение, которое наиболее всего соответствует нацио­нальному характеру (44,7%). В данном контексте неудивителен тот факт, что в соответствии с исследованием, среди западных бурят к буддистам отнесло себя почти такое же количество респондентов, как и к шаманистам (44,4% и 52,8% соответственно), т.е. присутствует значительное распространение буддизма в их среде. Весьма предсказуемым было и то, что большая часть восточных бурят (95,0%) считают себя буддистами.
  Это исследование показало, что мнение о потребности в общебурятской рели­гии коррелирует с групповой внутриэтнической принадлежностью респондентов. Есть определенное расхождение во мнениях восточных и западных бурят на необходимость общебурятской религии. Среди восточных бурят большее число тех, кто считает необходимой общебурятскую религию, что вполне объяснимо, так как в роли таковой большинство видит буддизм.
  В процессе анализа третьего признака религиозности, который связан с культовым поведе­нием, были отобраны такие показатели – осведомленность в религиозном учении, его основ­ных догматах, регулярность присутствия на богослужениях, и, в целом, следование обрядам, влияние на производственные и внутрисемейные отношения, а также обращение к иным (не относящимся к религии, исповедуемой респондентом) религи­озным практикам. Половину респондентов можно отнести к «аморфно религиозным». Данное ут­верждение берет за основу то, что 42,7% полагают, что их осведомленность в религиозном учении ни хороша, ни плоха, а также на том, что 52,4% респондентов сказали, что присутствуют на религиозных службах иногда. При этом, как и стоило ожидать, есть прямая зависимость между религиозной практикой и религиозным знанием. Невзирая на то, что вне зависимости от знания большая часть респондентов иногда посещает религиозные службы, тем не менее, чем выше осведомленность респондента относительно религиозного учения, тем строже он соблюдает обряды, следует догматам, посещает службы и т.п.
  Почти половина респондентов (48,1%) указывает на то, что вполне естественно просить помощи в сложных жизненных ситуациях у других религий, еще 18,4% полагают, что, так как Бог один, не важно, какой обряд выбран. Слабая институциализация религиозного поведения представляет собой вообще характерную черту нынешнего религиозного сознания, хотя, конечно, может присутствовать серьезная корреляция с принадлежностью к той или иной конфессии.
  В процессе исследования не были выявлены значительные расхождения в характере религиозной практики респондентов, которые относят себя к разным группам бурятской общности. В этой связи можно вспомнить, что население республики исторически характеризовалось «двоеверием» и «троеверием», как говорилось выше. В процессе проведенного исследования было установлено отношение к прочим религиозным конфес­сиям. Индикаторами являлись разные виды ассоциации. Наиболее высокая степень согласия (+0,17) связана с утверждением, что «все религии равны, поэтому по тем или иным поводам можно обращаться к разным религиоз­ным практикам». Если сопоставить распределение ответов на вопрос относительно обращения к иным религиозным практикам среди восточных и западных бурят, то стоит заметить, что отношение здесь в целом схоже в обеих группах.
  Выявленное весьма слабое влияние религии на производственные и внутрисемейные отношения, подтверждает предположение о том, что религиозность сегодняшних бурят является не столько фактором, определяющим нормы жизне­деятельности, ценности, сколько выступает фактором этнической идентификации, приоб­ретшим в нынешних условиях унификации материальной культуры, снижения иденти­фикационной роли языка, в целом резкого снижения этнодифференцирующих марке­ров, детерминирующих социализацию индивидуума в качестве представителя этноса, первосте­пенную роль.
  Данные, представленные в социологических исследованиях, показывают, что нынешняя религиоз­ность реализуется по большей части «скорее в форме спонтанных духовных поисков индивидуума в данной области»[95].
  Уже указав на наиболее важные факторы обращения к религии, стоит также рассмотреть их в возрастном ключе. Здесь исследование показало, что характерное для молодежи решение смысложизненных вопросов и «кри­зис среднего возраста» с его переосмыслением собственной жизни, определяет проблемы «поиска смысла жизни» и «стремления разобраться в себе» в качестве наибо­лее существенных для наиболее молодых и сорокалетних респондентов. Стоит заметить, что воздействие со стороны родных представляет собой весьма распространенный мотив для наиболее мо­лодых, что может являться основой для выводов о формировании и развитии рели­гиозных традиций в семье, в которых идет воспитание молодого поколения. Те же респонденты, которым около 30 лет, зачастую вынуждены делать сознательный выбор своей религиоз­ной принадлежности и неслучайно именно в этой возрастной категории «интерес» и «осознание себя членом бурятской общности» представляют собой наиболее значимые причи­ны обращения к религии.
  Следовательно, данные проведенного исследования показывают, что внутриэтническое разделение сохраняется и в этой связи, сравнивая данный факт с обнаруженным фактом увеличения числа приверженцев буддизма среди западных бурят, можно говорить о том, что буддизм преобразуется в заметный этноинтегрирующий фактор.
  В процессе проведенного исследования было выявлено, что провозглашенные в ходе этнической мобилизации лозунги в большинстве своем преобразовались в реалии повседневной этничности бурят. Анализ религиозного положения показал, что религии присущ высо­кий уровень значимости для бурятского населения. Говоря же о рос­те религиозности, стоит упомянуть о росте влияния именно буддизма, причем и среди восточных, и среди западных бурят.
  Таким образом, на фоне внутриэтнического разделения, буддизм превращается в заметный этноинтегрирующий фактор. Для молодежи религи­озная принадлежность в большей степени представляет собой естественный результат социализации в семье.
  Тем не менее, высокий уровень значимости религии в жизни не связывается ни с актив­ностью в данной сфере, ни с очевидным влиянием религии на повседневную жизнь. Это дает возможность говорить, что для большинства населения религия выступает традиционной, культурной, составляющей, не требующей конкретных институализированных границ и являющейся фактором идентификации на уровне этноса.
   
  Таким образом, в третьей главе мы рассмотрели феномен «народного буддизма, очертив основные аспекты бытования буддизма в среде бурят-мирян. Мы увидели, что буряты-миряне прилагают немало усилий для сохранения буддизма как важной части повседневной жизни, необходимой для выживания этноса. А рассказ коренной бурятки, записанный С.Г. Жамбаловой в ходе этнографического исследования[96], проведенного в 2007 г., позволяет воссоздать структуру повседневности бурятских мирян (в первую очередь женщин), в которой важное место занимает отправление буддийских треб, создающих определенный стереотип будней, праздников, а также семейной обрядности, в том числе погребальной. 
  Также, в данной главе мы выявили, что религиозный фактор в национальной самоидентификации бурят имеет существенное значение, однако, несмотря на заявления политической элиты и интеллигенции о консолидирующей роли буддизма в вопросе этноиндентичности, существует некое расхождение с реальным положением: на сегодняшний день параллельно с ортодоксальным буддийским учением буряты практикуют и практики шаманизма. Кроме того, высокое учение махаяны, принесенное на землю Бурятии, в обыденной жизни реализуется в обрядах, которые имеют в ряде случаев большее значение для мирян, чем высоко духовное буддийское учение, ассоциируясь с «традициями предков».  А значит, есть основания предполагать, что именно обрядовая сторона буддизма, тесно переплетенная с шаманизмом, составляет так называемое «двоеверие» -некий религиозный симбиотический субстрат, который и позволяет бурятам идентифицировать себя как представителей бурятского народа.
  В ходе рассмотрения роли буддизма в развитии современной культуры Бурятии мы обратились к результатам социологических исследований, проведенных в 90-х годах прошлого века А. В. Бильтриковой[97] и И. Э. Елаевой[98], а в конце 10-х годов XXI в. О.С. Баженовой[99]. Одной из целей данных исследований являлся поиск ответа на вопрос, в какой степени буддизм действительно осмысляется как идентифицирующий и дифференцирующий признак бурятского этноса.  Результаты исследований позволили нам сделать вывод, что буддизм становится заметным этноинтегрирующим фактором.  Так, О.С. Баженовой было установлено, что провозглашенные в процессе этнической мобилизации лозунги во многом стали реалиями повседневной этничности для бурят. Анализ религиозной ситуации показал, что религия обладает высо­кой степенью значимости для бурятского населения республики. При этом, говоря о рос­те религиозности, следует говорить о росте влияния в большей степени именно буддизма, причем не только среди восточных бурят, но и западных.
  Это позволяет нам сделать основной вывод, что буддизм становится заметным этноинтегрирующим фактором. Для молодого поколения религи­озная принадлежность в значительной степени является естественным результатом се­мейной социализации.
  Однако, высокая степень значимости религии в жизни не связывается ни с актив­ностью в этой сфере, ни с заметным влиянием религиозного фактора на повседневную жизнь, что и позволяет утверждать, что для большинства религия - это традиционная, культурная составляющая, не требующая четких институализированных рамок, высту­пающая фактором этнической идентификации.
   
  ЗАКЛЮЧЕНИЕ В рамках данного теоретического исследования мы рассмотрели роль буддизма в формировании культуры Бурятии, выявив, что данный вопрос тесно связан с проблемой этнической самоидентификации бурят в его историческом и актуальном аспектах.  Осмысление проблемы этнической самоидентификации бурят оказалось невозможно без осмысления исторических особенностей формирования бурятской культуры, которые обусловило распространение ламаизма на территории Алтае-Саянского края, и ключевых особенности философии тибетского буддизма.
  Именно поэтому в первой главе мы обратились к рассмотрению особенностей тибетского буддизма в его историческом и философском аспектах. Фокусом нашего историко-теоретического экскурса стала Махаяна  - северная ветвь буддизма, которая впоследствии стала основой ламаизма, пришедшего из области Тибета в Алтае-Саянскую область. Мы привели понятия и их трактовку основных категорий ламаизма как религиозно-философской системы и рассмотрели особенности тибетского буддизма. Также мы проследили хронологию и историческую фабулу развития буддизма и, в частности, ламаизма вплоть до его современного состояния на территории Бурятии. В этой же главе мы дали оценку общей этнополитической роли буддизма в нынешней Бурятии.
  В первой главе мы пришли к выводу, что на современном историческом этапе развития культуры Бурятии этапе острой политической актуальностью была отмечена выдвинутая бурятскими просветителями и учеными проблема реформации, трансформации и модернизации буддийской церкви с учетом изменений, которые происходят в бурятском обществе, и негативных явлений среди духовенства, в свое время вызвавших наиболее резкую критику и неприятие обновленцев: невежество, корыстолюбие, стяжательство, забвение национально-государственных интересов, пренебрежение собственным долгом перед мирянами, разврат, пьянство и т.п. Развернувшийся в постперестроечное время процесс культурного и духовного возрождения бурятского народа придал новой остроты вопросу этногенеза бурят и роли буддизма, как в их этнической истории, так и в современной межкультурном общении, доминантным фактором эффективности которого является национальная самоидентичность бурят. «Кто мы? Во что мы верим? Какие у нас ценности?» - вот основные вопросы, ответы на которые определяют  бытие бурятского народа.
   
  Во второй главе в целях более детального и точного понимания историко-культурной роли буддизма в организации духовной и бытовой жизни народов Бурятии в следующей главе мы обратились к рассмотрению структурных компонентов национальной культуры Бурятии. Мы обратились к анализу структурных компонентов национальной культуры Бурятии, таких как: исторические традиции и обряды, религиозные системы, социальные нормы и правила. Говоря о структурных компонентах культуры Бурятии и выявлении влияния буддийской философии на них мы предпочитали оставлять в поле зрения аксиологический аспект культуры бурятского народа. В аксиологическом аспекте культура является совокупностью достигнутых в ходе освоения мира духовных и материальных ценностей, при этом духовные и материальные ценности, с одной стороны, отражают степень достижений человека, а с другой, являются специфическим объектом освоения. Такое понимание, нередко лежит в основе следующего определения: «Культура – это система ценностей, с помощью которых общество интегрируется, поддерживает функционирование и взаимосвязь своих институтов» (П. А. Сорокин).
  Также мы рассмотрели семиотические особенности культуры бурятского народа и пришли к выводу, что важнейшая современная атрибутика символознаковой характеристики культуры народов Забайкалья заключается в религиозном синкретизме, сигнификации и толерантности.
  По нашему убеждению, осмысление этнокультурных кодов возможно только при условии глубокого и бережного проникновения в систему ценностей. Под ценностями мы понимаем общепризнанные нормы, сформированные в бурятской культуре, которая задает стандарты поведения и оказывает влияние на выбор поведенческой альтернативы, в том числе и в межкультурном диалоге, в котором особенно важна четкая идентификация себя как носителя культуры Бурятии.
  Мы увидели, что к особенностям культуры забайкальских бурят можно отнести более длительное сохранение кочевого образа жизни и доминирование ламаизма над другими конфессиями, который повлиял на многие аспекты повседневной культуры.
  Это привело нас к выводу, что этническая культура бурят складывается под влиянием кочевого образа жизни, экологической этики, приоритетности рода и семьи, шаманизма и ламаизма. Перечисленные предпосылки явились основой формирования культуры бурят.
  Мы увидели, что культура Забайкалья характеризуется поли- и этноконфессиональностью.[100] Символическим проявлениям в культуре Забайкалья нашлось место и на современном религиозном этапе развития. Религия, в свою очередь, представляет собой основную историческую стержневую конструкцию, с которой связано развитие культуры в Бурятии.
  В третьей главе мы рассмотрели феномен «народного буддизма, очертив основные аспекты бытования буддизма в среде бурят-мирян. Мы пришли к выводу, что буряты-миряне прилагают немало усилий для сохранения буддизма как важной части повседневной жизни, необходимой для выживания этноса.
  Также в данной главе мы выявили, что религиозный фактор в национальной самоидентификации бурят имеет существенное значение, однако, несмотря на заявления политической элиты и интеллигенции о консолидирующей роли буддизма в вопросе этноиндентичности, существует некое расхождение с реальным положением: на сегодняшний день параллельно с ортодоксальным буддийским учением буряты практикуют и практики шаманизма.
  В ходе рассмотрения роли буддизма в развитии современной культуры Бурятии мы обратились к результатам социологических исследований, проведенных в 90-х годах прошлого века, одной из целей которых являлся поиск ответа на вопрос, в какой степени буддизм действительно осмысляется как идентифицирующий и дифференцирующий признак бурятского этноса.
   Результаты исследований позволили нам сделать вывод, что буддизм становится заметным этноинтегрирующим фактором.  Анализ религиозной ситуации показал, что религия обладает высо­кой степенью значимости для бурятского населения республики. При этом, говоря о рос­те религиозности, следует говорить о росте влияния в большей степени именно буддизма, причем не только среди восточных бурят, но и западных.
  Это позволяет нам сделать основной вывод, что буддизм становится заметным этноинтегрирующим фактором. Для молодого поколения религи­озная принадлежность в значительной степени является естественным результатом се­мейной социализации.
  Однако, высокая степень значимости религии в жизни не связывается ни с актив­ностью в этой сфере, ни с заметным влиянием религиозного фактора на повседневную жизнь, что и позволяет утверждать, что для большинства религия - это традиционная, культурная составляющая, не требующая четких институализированных рамок, высту­пающая фактором этнической идентификации.
  Таким образом, мы пришли к подтверждению выдвинутой нами гипотезы теоретического исследования - буддизм на территории Бурятии действительно играет культурообразующую роль, являясь основным компонентом в системе самоидентификационных маркеров бурятского этноса. Такая функция буддизма в культуре Бурятии позволяет бурятам сохранять свой национально-культурный суверенитет.
  СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ  
  I Источники
  Опубликованные
  Альтерматт У. Этнонационализм в Европе. – М.: Росс. гос. гуманитарный ун-т, 2000 – 367 с.Арутюнов С.А. Народы и культуры. Развитие и взаимодействие. – М.: Наука, 1983. – 243 с.Бадмаева, Р.Д. Бурятский народный костюм / Р.Д. Бадмаева. – Улан-Удэ: Бурят.кн-изд-во, 1987 – 192 с.Базаров А. А. «Институт философского диспута в Тибетском буддизме», СПб: «Наука», 1998г., 184 стр.Борухов Б.Л. Культура зеркал и зеркала культуры/ Б.Л. Борухов // Человек мир. - Саратов, 1992.- 156 с. Будаева Д.Ц., Мэрдыгеев З.Р., Хантургаева Н.Ц., Итигилова Л.М. Вопросы сохранения и развития толерантности, про-блемы гражданской активности населения Республики Бурятия. – Улан-Удэ: Изд-во Бурят. гос. ун-та, 2010. Бурятская этничность в контексте социокультурной модернизации бурят в начале ХХ веке. -  Иркутск. 2003Буряты / Отв. ред. Л.Л. Абаева, Н.Л. Жуковская; Институт этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая. – М.: Наука, 2004 – 633 с.Вербицкий В. И. Алтайские инородцы. – Горно-Алтайск, 1993. – 268 с. - С. 61–106.Винокуров В. В., Забияко А. П., Лапина З. Г.:История религии. В 2-х томах. Учебник – 3 изд. Изд-во: Высшая школа. 2007 – 680 с. Елаев, А.А. Бурятский народ: становление, развитие, самоопределение / А.А. Елаев. – М., 2000. – 350 с.Жамсуева Д. С. Агинские дацаны как памятники истории культуры. Улан-Удэ, 2001. – 192 с.Жуков А. В., Янков А. Г, Баринов А. О., Дроботушенко А. В. Современная религиозная ситуация в восточном Забайкалье. Чита, 2003. – 160 с.Здравомыслов А.Г. Потребности. Интересы. Ценности / А.Г. Здравомыслов. - М.: Политиздат 1986. – 221 с. История Тибета с древнейших времен до наших дней / Е.И. Кычанов, Б.Н. Мельниченко — М. : Вост. лит., 2005. — 351 с.Кислюк К.В., Кучер О.Н. Религиоведение. Учебник для высш. Учебных заведений. Изд. 3-е, доп. Ростов н/Д. Феникс. 2004г. 512с.Кузнецов Б.И. «Древний Иран и Тибет. История религии бон», СПБ: «Евразия», 1998г., 352 стр.Ламаизм в Бурятии XVII – начала XX в. Структура и социальная роль культовой системы. Новосибирск, 1983. – 235 c. - с.16.Мкртумян Ю.И. Основные компоненты культуры этноса //Методологический проблемы исследования этнических культур: Материалы симпозиума. – Ереван: Изд-во АН АрмССР, 1978.Ольшанский В.Б. Личность и социальные ценности / В.Б. Ольшанский // Социология в СССР. - Т.1. - М., 1966.- 530 с.Павлинская, Л.Р. Становление и развитие хозяйст-венной традиции на территории Прибайкалья и Забайкалья /Л.Р. Павлинская, С.Г. Жамбалова // Культурные традиции народов Сибири. – Л., 1986Потаев, В.С. Традиционное животноводство Бурятии: экономика и организация / В.С. Потаев. – Улан-Удэ: Издательство БГСХА, 2006 – 140 с.Самбуева С. Б. Символика традиционного бурятского костюма. Улан-Удэ, 2004. – 90 с.Санжеева, Л.В. Традиционная одежда как элемент этнической культуры бурят: Проблемы исследования / Л.В. Санжеева. – Улан-Удэ: Издательско-полиграфический комплекс ВСГАКИ, 2002. – 141 с.Тишков В.А. Реквием по этносу: Исследования по социально-культурной антропологии /В.А. Тишков; Ин-т этнологии и антропологии им. Н.Н.Миклухо-Маклая. – М.: Наука, 2003. – 544 с.Торчинов Е. Введение в буддизм. Курс лекций. СПб.: Амфора, 2005. — 432 сУрбанаева, И.С. Человек у Байкала и мир Централь-ной Азии. Философия истории /И.С. Урбанаева // РАН. Сиб.отд-ние. Бурят.науч.центр. Бурят. ин-т обществ.наук. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1995. – 148 с.Чимитдоржиев Ш.Б. Начало распространения буддизма в Бурятии // Бурятский буддизм: история и идеология. Улан-Удэ, 1997.Яблоков И.Н. «Религиоведение», М., 2004г.; «История религии». Т1: под общей редакцией Яблокова И.Н – 317 с.Доклад президента Республики Бурятия Л.В. Потапова «Национальная политика и социально-экономическое развитие Республики Бурятия» /Материалы Первого съезда народов Республики Бурятия. – Улан-Удэ, 1997Герасимова К.?М.?Тибетоязычные обрядники ламаизированного культа шаманских предков // Буддизм и традиционные верования народов Центральной Азии. Новосибирск, 1981Лепехов С.?Ю.?Буддийский мир в XXI в. // Мир буддийской культуры: наследие и современность: материалы III Международного симпозиума (3–5 ноября 2010 г.). Чита: Экспресс-изд-во, 2010Ванчикова Ц.?П., Гомбоева М.?И.?Философские школы буддийских монастырей Аги как интеллектуальное сообщество // Мир буддийской культуры: наследие и современность: материалы III Международного симпозиума (3–5 ноября 2010 года). Чита: Экспресс-изд-во, 2010Ванчикова Ц.?П.?Возрождение традиций и современные тенденции в бурятском буддизме // Земля Ваджрапани. Буддизм в Забайкалье: Серия «Ars Buddhica». Т. 4. М.: Дизайн. Информация. Катография, 2008. 600 с.: илл.Жамбалова С.?Г.?Калейдоскоп: Этнографические картинки XX–XXI вв. в устных рассказах народов Бурятии. Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 2010. 412 с.Андросов В.П. Нагарджуна и его учение. Наука, Главная редакция восточной литературы издательства "Наука". 1990 – 272 с. 37. «Мир тибетского буддизма. Обзор его философии и практики»: Нартанг; С.-Петербург; 2002
   
  II Литература
  Абаев А.Н.Буддизм и христианство в историко-культурном пространстве России-Евразии//Знание.Понимание.Умение. – 2007 - №1, с.87 - 94Амоголонова Д.Д., Скрынникова Т.Д. Бурятская этничность в историко-культурном и политическом дискурсах // Бурятская этничность в контексте социокультурной модернизации (постсоветский период). – Иркутск: РПЦ Радиан, 2005.Аюшеева М.?В.?К истории монголоязычного богослужения // Мир буддийской культуры: духовное наследие и современность: материалы междунар. конф., посвященной 195-летию Агинского дацана. (7–8 сентября 2006 г.). Чита – Агинское – Улан-Удэ, 2006. С. 38–45Баженова О.С.  Буддизм как этноинтегрирующий фактор глазами жителей республика Бурятия // Научные ведомости. Серия Философия. Социология. Право. 2010. № 14. Вып.13 – с. 97-103Бильтрикова А. В. Национальная интеллигенция в про-цессах консолидации бурятского народа // Современное положение бурят-ского народа и перспективы его развития (Материалы научно-практической конференции). Улан-Удэ. 1996. С. 72-76Бильтрикова А. В. Национальная интеллигенция в процессах консолидации бурятского народа // Современное положение бурятского народа и перспективы его развития (Материалы научно-практической конференции). Улан-Удэ. 1996. С. 72-76Буддизм и традиционные верования народов Центральной Азии / ред. К.М. Герасимова. – Новосибирск : Наука, Сибирское отделение, 1981. – 184 с.Герасимова К. М. Об исторических формах национальной культуры бурят // Национальная интеллигенция, духовенство и проблемы социального, национального возрождения народов Республики Бурятия. Улан-Удэ. С.38-50Елаева И. Э. Этничность бурят в постсоветский период // Сибирь: этносы и культуры. Традиции и инновации в этнической культуре бурят.Вып.5 – с.61-62Ильин, И.Е. «Великий перелом» в чувашском селе. Результаты и следствия аграрной реформы / И.Е. Ильин // СОЦИС. – 2007. –  №11 – с.78-82Урбанаева И. С. Духовность как проблема интеллиген-ции или о путях внутреннего Будды // Национальная интеллигенция и ду-ховенство: история и современность. Улан-Удэ. – с.32-45Новикова Л.Г. Основные характеристики динамики религиозности населения. // СОЦИС, №3,1998. – с.93-98Мчедлов М.П. О религиозности российской молодежи. // СОЦИС. 1998, №6- С.107-111«Россия – Монголия. Культурная идентичность и межкультурное взаимодействие». – Отв. ред. В.М. Дианова. – СПб.: Изд-во философского факультета СПбГУ, 2011. – 470 с.  
  III Справочные и информационные издания (энциклопедии, словари, справочники, описи фондов, каталоги выставок)
  Буддизм: Словарь / Абаева Л. Л., Андросов В. П., Бакаева Э. П. и др.; Под общ. ред. Жуковской Н. Л. и др.— М.: "Республика", 1992Леонтьева Е. Путеводитель по буддизму: иллюстрированная энциклопедия. М., 2012 – 256 с.Республика Бурятия: Краткий энциклопедический справочник. – Улан-Удэ: Издательство БНЦ СО РАН, 1998Шангина И.?И.?Русский народ. Будни и праздники. Энциклопедия. СПб.: Азбука-классика, 2003. 560 с  
  IV Электронные ресурсы
  Терентьев А.А. Лекции по истории тибетского буддизма - http://www.torchinov.com/Александр Березин. Обзор истории Тибета. - http://www.berzinarchives.com/Александр Березин. Тибетский буддизм: история и перспективы развития. - http://portal.sufism.ru/Буддизм в Иркутской области и Бурятии/ Энциклопедия-хрестоматия Иркутской области и Байкала - http://irkipedia.ru/Договор, заключенный мунгальскими тайшами с российским послом ф. А. Головиным о вечном подданстве тайшей российскому государству/  СБОРНИК ДОКУМЕНТОВ ПО ИСТОРИИ БУРЯТИИ XVII век, УЛАН-УДЭ, ВЫПУСК 1. 1960г. Сетевая версия – www.ostrog.ucoz.ruБуддийская традиционная сангха России/Официальный сайт - http://sangharussia.ru/Устав об управлении инородцев / Энциклопедия-хрестоматия Иркутской области и Байкала - http://irkipedia.ru/Гранин А., Китинов Б. Российский буддизм на стыке тысячелетий// "Евразия": информационно-аналитический портал, 2010 - http://evrazia.org/О.О.Розенберг. Проблемы буддийской философии. Петроград: Издание Факультета Восточных языков Петроградского университета, 1918.В кн.: Розенберг О.О. Труды по буддизму. М.: Наука, 1991 - http://nalanda.ru/data/rozenberg/ [1] Бурятская этничность в контексте социокультурной модернизации бурят в начале ХХ веке. -  Иркутск. 2003
  [2] Амоголонова Д.Д., Скрынникова Т.Д. Бурятская этничность в историко-культурном и политическом дискурсах // Бурятская этничность в контексте социокультурной модернизации (постсоветский период). – Иркутск: РПЦ Радиан, 2005.
  Будаева Д.Ц., Мэрдыгеев З.Р., Хантургаева Н.Ц., Итигило-ва Л.М. Вопросы сохранения и развития толерантности, про-блемы гражданской активности населения Республики Буря-тия. – Улан-Удэ: Изд-во Бурят. гос. ун-та, 2010.
  Альтерматт У. Этнонационализм в Европе. – М.: Росс. гос. гуманитарный ун-т, 2000 – с. 140-141
   
  [3] Терентьев А.А. Лекции по истории тибетского буддизма - http://www.torchinov.com/
  [4] Александр Березин. Обзор истории Тибета. - http://www.berzinarchives.com/
  [5] Яблоков И.Н. «Религиоведение», М., 2004г.; «История религии». Т1: под общей редакцией Яблокова И.Н
  [6] Кузнецов Б.И. «Древний Иран и Тибет. История религии бон», СПБ: «Евразия», 1998г., 352 стр.
  [7] Базаров А. А. «Институт философского диспута в Тибетском буддизме», СПб: «Наука», 1998г., 184 стр.
  [8] Арутюнов С.А. Народы и культуры. Развитие и взаимодействие. – М.: Наука, 1983. – 243 с.; Мкртумян Ю.И. Основные компоненты культуры этноса //Методологический проблемы исследования этнических культур: Материалы симпозиума. – Ереван: Изд-во АН АрмССР, 1978.; Тишков В.А. Реквием по этносу: Исследования по социально-культурной антропологии /В.А. Тишков; Ин-т этнологии и антропологии им. Н.Н.Миклухо-Маклая. – М.: Наука, 2003. – 544 с.
  [9] Бильтрикова А. В. Национальная интеллигенция в про-цессах консолидации бурятского народа // Современное положение бурят-ского народа и перспективы его развития (Материалы научно-практической конференции). Улан-Удэ. 1996. С. 72-76. – с .75
  [10] Елаева И. Э. Этничность бурят в постсоветский период // Сибирь: этносы и культуры. Традиции и инновации в этнической культуре бурят.Вып.5 – с.61-62
  [11] Баженова О.С.  Буддизм как этноинтегрирующий фактор глазами жителей республика Бурятия // Научные ведомости. Серия Философия. Социология. Право. 2010. № 14. Вып.13 – с. 97-103
  [12] О.О.Розенберг. Проблемы буддийской философии. Петроград: Издание Факультета Восточных языков Петроградского университета, 1918.В кн.: Розенберг О.О. Труды по буддизму. М.: Наука, 1991 - http://nalanda.ru/data/rozenberg/
   
  [13] Андросов В.П. Нагарджуна и его учение. Наука, Главная редакция восточной литературы издательства "Наука". 1990 – 272 с
  [14] Кузнецов Б.И. «Древний Иран и Тибет. История религии бон», СПБ: «Евразия», 1998г, стр. 312
  [15] Кислюк К.В., Кучер О.Н. Религиоведение. Учебник для высш. Учебных заведений. Изд. 3-е, доп. Ростов н/Д. Феникс. 2004г. -  стр. 11
  [16] Ук. соч, стр. 12
  [17] «Мир тибетского буддизма. Обзор его философии и практики»: Нартанг; С.-Петербург; 2002 – с.18
   
  [18] Винокуров В. В., Забияко А. П., Лапина З. Г.: История религии. В 2-х томах. Учебник – 3 изд. Изд-во: Высшая школа. 2007 – 680 с. – Т.1.С.198
  [19] Винокуров В. В., Забияко А. П., Лапина З. Г.: История религии. В 2-х томах. Учебник – 3 изд. Изд-во: Высшая школа. 2007 – 680 с. – Т.1.С.203
  [20] Буддизм: Словарь / Абаева Л. Л., Андросов В. П., Бакаева Э. П. и др.; Под общ. ред. Жуковской Н. Л. и др.— М.: "Республика", 1992,  - С.401
  [21] Буддизм и традиционные верования народов Центральной Азии / ред. К.М. Герасимова. – Новосибирск : Наука, Сибирское отделение, 1981. – 184 с. – С.105
   
  [22] Александр Березин. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ: история и перспективы развития. - http://portal.sufism.ru/
  [23] Александр Березин. Обзор истории Тибета. - http://www.berzinarchives.com/
  [24] Александр Березин. Обзор истории Тибета. - http://www.berzinarchives.com/
  [25] Александр Березин. Тибетский буддизм: история и перспективы развития. - http://portal.sufism.ru/
   
  [26] Терентьев А.А. Лекции по истории тибетского буддизма - http://www.torchinov.com/
  [27] Терентьев А.А. Лекции по истории тибетского буддизма - http://www.torchinov.com/
  [28] История Тибета с древнейших времен до наших дней / Е.И. Кычанов, Б.Н. Мельниченко — М. : Вост. лит., 2005. — 351 с.
  [29] Яблоков И.Н. «Религиоведение», М., 2004г.; «История религии». Т1: под общей редакцией Яблокова И.Н
  [30] Кузнецов Б.И. «Древний Иран и Тибет. История религии бон», СПБ: «Евразия», 1998г., 352 стр.
  [31] Базаров А. А. «Институт философского диспута в Тибетском буддизме», СПб: «Наука», 1998г., 184 стр.
  [32] Терентьев А.А. Лекции по истории тибетского буддизма - http://www.torchinov.com/
  [33] Александр Березин. Обзор истории Тибета. - http://www.berzinarchives.com/
  [34] Буддизм в Иркутской области и Бурятии/ Энциклопедия-хрестоматия Иркутской области и Байкала - http://irkipedia.ru/
  [35]  Леонтьева Е. Путеводитель по буддизму: иллюстрированная энциклопедия. М., 2012. – 256 с. – с.142; Торчинов Е. Введение в буддизм. Курс лекций. СПб.: Амфора, 2005. — 432 с. – с. 238
  [36] Вербицкий В. И. Алтайские инородцы. – Горно-Алтайск, 1993. – 268 с. - С. 61–106.
  [37] Договор, заключенный мунгальскими тайшами с российским послом ф. А. Головиным о вечном подданстве тайшей российскому государству/  СБОРНИК ДОКУМЕНТОВ ПО ИСТОРИИ БУРЯТИИ XVII век, УЛАН-УДЭ , ВЫПУСК 1. 1960г. Сетевая версия - ostrog.ucoz.ru
  [38] Ламаизм в Бурятии XVII – начала XX в. Структура и социальная роль культовой системы. Новосибирск, 1983. – 235 c. - с.16.
  [39] Чимитдоржиев Ш.Б. Начало распространения буддизма в Бурятии // Бурятский буддизм: история и идеология. Улан-Удэ, 1997.
  [40] Буддийская традиционная сангха России/Официальный сайт - http://sangharussia.ru/
  [41] Устав об управлении инородцев / Энциклопедия-хрестоматия Иркутской области и Байкала - http://irkipedia.ru/
  [42] Абаев А.Н.Буддизм и христианство в историко-культурном пространстве России-Евразии//Знание.Понимание.Умение. – 2007 - №1, с.87 - 94
  [43]  Гранин А., Китинов Б. Российский буддизм на стыке тысячелетий// "Евразия": информационно-аналитический портал, 2010 - http://evrazia.org/
  [44] Абаев А.Н.Буддизм и христианство в историко-культурном пространстве России-Евразии//Знание.Понимание.Умение. – 2007 - №1, с.87 - 94
  [45] Абаев А.Н.Буддизм и христианство в историко-культурном пространстве России-Евразии//Знание.Понимание.Умение. – 2007 - №1, с.87 - 94
  [46]Борухов Б.Л. Культура зеркал и зеркала культуры/ Б.Л. Борухов // Человек мир. - Саратов, 1992.- 156 с. - С.103-121
  [47] Здравомыслов А.Г. Потребности. Интересы. Ценности / А.Г. Здравомыслов. - М.: Политиздат 1986. – 221 с.
   
  [48] Борухов Б.Л. Культура зеркал и зеркала культуры / Б.Л. Борухов // Человек и мир. - Саратов, 1992.- С.103-121
  [49] Ольшанский В.Б. Личность и социальные ценности / В.Б. Ольшанский // Социология в СССР. - Т.1. - М., 1966.- 530 с. -  С. 78-89
  [50] Здравомыслов А.Г. Потребности. Интересы. Ценности / А.Г. Здравомыслов. - М.: Политиздат 1986. – с.197-198
  [51] Там же
  [52] Жуков А. В., Янков А. Г, Баринов А. О., Дроботушенко А. В. Современная религиозная ситуация в восточном Забайкалье. Чита, 2003. – 160 с. – с.105-107
  [53] Жамсуева Д. С. Агинские дацаны как памятники истории культуры. Улан-Удэ, 2001. – 192 с. – с.126-128
  [54] Самбуева С. Б. Символика традиционного бурятского костюма. Улан-Удэ, 2004. – 90 с. – с.56-57
  [55] Елаев, А.А. Бурятский народ: становление, разви-тие, самоопределение / А.А. Елаев. – М., 2000. – 350 с. - с.56
  [56] Там же, с.66
  [57] Там же, с. 145
  [58] Буряты / Отв. ред. Л.Л. Абаева, Н.Л. Жуковская; Институт этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая. – М.: Наука, 2004 – 633 с. -  с. 49, 55
  [59] Там же, с.54
  [60] Павлинская, Л.Р. Становление и развитие хозяйст-венной традиции на территории Прибайкалья и Забайкалья /Л.Р. Павлинская, С.Г. Жамбалова // Культурные традиции народов Сибири. – Л., 1986 – с. 249
  [61] Урбанаева, И.С. Человек у Байкала и мир Централь-ной Азии. Философия истории /И.С. Урбанаева // РАН. Сиб.отд-ние. Бурят.науч.центр. Бурят. ин-т обществ.наук. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1995. – 148 с. - с. 55
  [62] Санжеева, Л.В. Традиционная одежда как элемент этнической культуры бурят: Проблемы исследования / Л.В. Санжеева. – Улан-Удэ: Издательско-полиграфический комплекс ВСГАКИ, 2002. – 141 с. - с.57
  [63] Бадмаева, Р.Д. Бурятский народный костюм / Р.Д. Бадмаева. – Улан-Удэ: Бурят.кн-изд-во, 1987 – 192 с. - с.55
  [64] Там же, с.40
  [65] Ильин, И.Е. «Великий перелом» в чувашском селе. Результаты и следствия аграрной реформы / И.Е. Ильин // СОЦИС. – 2007. –  №11 – с.78-82
  [66] Потаев, В.С. Традиционное животноводство Бурятии: экономика и организация / В.С. Потаев. – Улан-Удэ: Издательство БГСХА, 2006 – 140 с. -  с.32-33
  [67] Елаев, А.А. Бурятский народ: становление, развитие, самоопределение / А.А. Елаев. – М., 2000 – 350 с. - с.6
  [68]Елаев, А.А. Бурятский народ: становление, разви-тие, самоопределение / А.А. Елаев. – М., 2000 – 350 с. с.247
  [69] Республика Бурятия: Краткий энциклопедический справочник. – Улан-Удэ: Издательство БНЦ СО РАН, 1998 – с.204-205
  [70] Доклад президента Республики Бурятия Л.В. Потапова «Национальная политика и социально-экономическое развитие Республики Бурятия» /Материалы Первого съезда народов Республики Бурятия. – Улан-Удэ, 1997. – с.12-15
  [71] Там же, с568-569
  [72] Елаев, А.А. Бурятский народ: становление, развитие, самоопределение / А.А. Елаев. – М., 2000. –с.273
  [73] Там же, с.297
  [74] Жамсуева Д. С. Агинские дацаны как памятники истории культуры. Улан-Удэ, 2001. – 192 с. – с 7, 24
  [75] Шангина И.?И.?Русский народ. Будни и праздники. Энциклопедия. СПб.: Азбука-классика, 2003. 560 с.
  [76] Аюшеева М.?В.?К истории монголоязычного богослужения // Мир буддийской культуры: духовное наследие и современность: материалы междунар. конф., посвященной 195-летию Агинского дацана. (7–8 сентября 2006 г.). Чита – Агинское – Улан-Удэ, 2006. С. 38–45.
  [77] Герасимова К.?М.?Тибетоязычные обрядники ламаизированного культа шаманских предков // Буддизм и традиционные верования народов Центральной Азии. Новосибирск, 1981. С. 110–111.
  [78] Лепехов С.?Ю.?Буддийский мир в XXI в. // Мир буддийской культуры: наследие и современность: материалы III Международного симпозиума (3–5 ноября 2010 г.). Чита: Экспресс-изд-во, 2010.С.64
  [79] Ванчикова Ц.?П., Гомбоева М.?И.?Философские школы буддийских монастырей Аги как интеллектуальное сообщество // Мир буддийской культуры: наследие и современность: материалы III Международного симпозиума (3–5 ноября 2010 года). Чита: Экспресс-изд-во, 2010. С. 223
  [80] Буддизм: Словарь / Абаева Л. Л., Андросов В. П., Бакаева Э. П. и др.; Под общ. ред. Жуковской Н. Л. и др.— М.: "Республика", 1992 - С.256
  [81] Ванчикова Ц.?П.?Возрождение традиций и современные тенденции в бурятском буддизме // Земля Ваджрапани. Буддизм в Забайкалье: Серия «Ars Buddhica». Т. 4. М.: Дизайн. Информация. Катография, 2008. 600 с.: илл. – с.590-593
  [82] Жамбалова С.?Г.?Калейдоскоп: Этнографические картинки XX–XXI вв. в устных рассказах народов Бурятии. Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 2010. 412 с. – с. 230-234
  [83] Там же
  [84] Жамбалова С.?Г.?Калейдоскоп: Этнографические картинки XX–XXI вв. в устных рассказах народов Бурятии. Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 2010. 412 с. – с. 230-234
  [85] Елаева И. Э. Этничность бурят в постсоветский период // Сибирь: этносы и культуры. Традиции и инновации в этнической культуре бурят.Вып.5 – с.61-62
  [86] Елаев А. А. Бурятские народ: становление, развитие, самоопределение. М.2000 – с.308
   
  [87] Урбанаева И. С. Духовность как проблема интеллиген-ции или о путях внутреннего Будды // Национальная интеллигенция и ду-ховенство: история и современность. Улан-Удэ. С.34-41
  [88] Герасимова К. М. Об исторических формах национальной культуры бурят // Национальная интеллигенция, духовенство и проблемы социального, национального возрождения народов Республики Бурятия. Улан-Удэ. С.38-50. – с.38
  [89] Бильтрикова А. В. Национальная интеллигенция в процессах консолидации бурятского народа // Современное положение бурятского народа и перспективы его развития (Материалы научно-практической конференции). Улан-Удэ. 1996. С. 72-76. – с .75
  [90] Елаева И. Э. Этничность бурят в постсоветский период // Сибирь: этносы и культуры. Традиции и инновации в этнической культуре бурят.Вып.5 – с.61-62
  [91] Баженова О.С.  Буддизм как этноинтегрирующий фактор глазами жителей республика Бурятия // Научные ведомости. Серия Философия. Социология. Право. 2010. № 14. Вып.13 – с. 97-103
  [92] Новикова Л.Г. Основные характеристики динамики религиозности населения. // СОЦИС, №3,1998. – с.93-98  - с.96
  [93] Новикова Л.Г. Основные характеристики динамики религиозности населения. // СОЦИС. 1998, №3. - С.93-98.
  [94] Мчедлов М.П. О религиозности российской молодежи. // СОЦИС. 1998, №6- С.107-111
  [95] Мчедлов М.П. О религиозности российской молодежи. // СОЦИС. 1998, №6- С.107-111
  [96] Жамбалова С.?Г.?Калейдоскоп: Этнографические картинки XX–XXI вв. в устных рассказах народов Бурятии. Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 2010. 412 с. – с. 230-234
  [97] Бильтрикова А. В. Национальная интеллигенция в про-цессах консолидации бурятского народа // Современное положение бурят-ского народа и перспективы его развития (Материалы научно-практической конференции). Улан-Удэ. 1996. С. 72-76. – с .75
  [98] Елаева И. Э. Этничность бурят в постсоветский период // Сибирь: этносы и культуры. Традиции и инновации в этнической культуре бурят.Вып.5 – с.61-62
  [99] Баженова О.С.  Буддизм как этноинтегрирующий фактор глазами жителей республика Бурятия // Научные ведомости. Серия Философия. Социология. Право. 2010. № 14. Вып.13 – с. 97-103
  [100] Жамсуева Д. С. Агинские дацаны как памятники истории культуры. Улан-Удэ, 2001.
  по роли в жизнедеятельности индивидуума: терминальные (ценности в качестве целей) инструментальные (ценности в качестве средств); по функциональной направленности: дифференцирующие и интегрирующие; в зависимости от актуализировавшихся потребностей индивида: интеракционистские, витальные, социализационные, смысложизненные.
Скачать дипломную работу