Содержание
Введение. 3
1. Возникновение арабского халифата. 4
2. Источники мусульманского права. 9
Вывод. 19
Список литературы.. 20
Ни одно средневековое
общество Востока, при всем многообразии уровней развития каждого из них в
отдельности, не достигло стадий позднего феодализма. Здесь по сравнению с
основными средневековыми европейскими странами отставало промышленное развитие
и развитие товарно-денежных отношений.
Относительно замедленный
характер развития социально-экономических процессов в средневековых странах
Востока был связан с действием целого ряда внешних и внутренних факторов.
Типичной чертой восточных феодальных государств является консерватизм, стабильность,
традиционность права и морали. В самом отношении членов восточного общества к
традиционным нормам права и морали и к закрепленным ими институтам была
заложена одна из важных причин относительной самостоятельности этих институтов,
сила их тормозящего обратного воздействия на экономическую сферу.
Проявлением консерватизма
социальных норм права и морали в этих государствах была их тесная связь с
религией: индуизмом, исламом, конфуцианством, а также внутренняя
нерасчлененность религиозных, нравственных и правовых предписаний.
На первом
этапе развития халифат представлял собой относительно централизованную
теократическую монархию. В руках халифа была сосредоточена духовная (имамат) и
светская (эмират) власть, которая считалась неделимой и неограниченной. Первые
халифы избирались мусульманской знатью, однако довольно быстро власть халифа
стала передаваться по его завещательному распоряжению.[1]
В дальнейшем
главным советником и высшим должностным лицом при халифе стал визирь. Согласно
мусульманскому праву, визири могли быть двух типов: с широкой властью или с
ограниченными полномочиями, т.е. только исполняющие приказания халифа. В раннем
халифате обычно практиковалось назначение визиря с ограниченной властью. К
числу важных чиновников при дворе относились также начальник личной охраны
халифа, заведующий полицией и особый чиновник, осуществляющий надзор за другими
должностными лицами.
Центральными
органами государственного управления являлись специальные правительственные канцелярии
- диваны. Они оформились еще при Омейядах, которые ввели и обязательное
делопроизводство на арабском языке. Диван военных дел ведал оснащением и
вооружением армии. В нем велись списки людей, входивших в состав постоянного
войска, с указанием получаемого ими жалованья или размеров пожалований за
военную службу. Диван внутренних дел контролировал финансовые органы, занятые
учетом налоговых и иных поступлений, с этой целью собирал необходимые
статистические сведения и пр. Особые функции выполнял диван почтовой службы. Он
занимался доставкой почты и государственных грузов, руководил строительством и
ремонтом дорог, караван-сараев и колодцев. Более того, это учреждение
фактически выполняло функции тайной полиции. По мере расширения функций
арабского государства усложнялся и центральный государственный аппарат, росло
общее число центральных ведомств.
Система
местных органов государственного управления на протяжении VII-VIII вв.
претерпевала значительные изменения. Первоначально местный чиновничий аппарат в
покоренных странах оставался нетронутым, сохранялись и старые методы
управления. По мере упрочения власти правителей халифата произошло упорядочение
местной администрации по персидскому образцу. Территория халифата была
разделена на провинции, управляемые, как правило, военными наместниками -
эмирами, которые были ответственны только перед халифом. Эмиры обычно
назначались халифом из числа своих приближенных. Однако были и эмиры,
назначенные из представителей местной знати, из бывших правителей завоеванных
территорий. В ведении эмиров находились вооруженные силы, местный
административно-финансовый и полицейский аппарат. Эмиры имели помощников -
наибов.[2]
Мелкие
административные подразделения в халифате (города, селения) управлялись
должностными лицами различных рангов и наименований. Нередко эти функции
возлагались на руководителей местных мусульманских религиозных общин - старшин
(шейхов).
Судебные
функции в халифате были отделены от административных функций. Местные власти не
имели права вмешиваться в решения судей.
Верховным
судьей считался глава государства - халиф. В целом же отправление правосудия
было привилегией духовенства. Высшую судебную власть на практике осуществляла
коллегия наиболее авторитетных богословов, которые одновременно являлись
правоведами. От имени халифа они назначали из представителей духовенства
нижестоящих судей (кади) и специальных уполномоченных, которые контролировали
их деятельность на местах.
Правомочия
кади были обширны. Они рассматривали на местах судебные дела всех категорий,
наблюдали за исполнением судебных решений, осуществляли надзор за местами
заключения, удостоверяли завещания, распределяли наследство, проверяли
законность землепользования, заведовали так называемым вакуфным имуществом
(переданным собственниками религиозным организациям). При вынесении решений
кади, руководствовались, прежде всего, Кораном и Сунной и решали дела на основе
их самостоятельного толкования. Судебные решения и приговоры кади, как правило,
были окончательными и обжалованию не подлежали. Исключение составляли случаи,
когда сам халиф или его уполномоченные изменяли, решение кади. Немусульманское
население обычно подлежало юрисдикции судов, состоящих из представителей своего
духовенства.[3]
Большая роль
армии в халифате определялась самой доктриной ислама. Основной стратегической
задачей халифов считалось завоевание территории, населенной немусульманами,
путем священной войны. Принимать в ней участие, обязаны были все
совершеннолетние и свободные мусульмане, в крайнем случае, разрешалось нанимать
для участия в священной войне и отряды неверных (немусульман),
На первом
этапе завоеваний арабская армия представляла собой племенное ополчение. Однако
необходимость укрепления и централизации армии вызвала ряд военных реформ конца
VII - середины VIII века Арабская армия стала состоять из двух основных частей
(постоянного войска и добровольцев), и каждая находилась под командованием
особого полководца. В постоянном войске особое место занимали привилегированные
воины-мусульмане. Основным родом войск была легкая конница. Арабская армия в
VII - VIII вв. в основном пополнялась за счет ополченцев. Наемничество в это
время почти не практиковалось.
Огромная,
состоящая из разнородных частей, средневековая империя, несмотря на
объединяющий фактор ислама и авторитарно-теократические формы осуществления
власти, не смогла долгое время существовать как единое централизованное
государство. Начиная с IX века в государственном строе халифата происходят,
значительные изменения.
Во-первых,
произошло фактическое ограничение светской власти халифа. Его заместитель,
великий визирь, опираясь на поддержку знати, оттесняет верховного правителя от
реальных рычагов власти и управления. К началу IX века страной фактически стали
управлять визири. Не отчитываясь перед халифом, визирь мог самостоятельно
назначать высших государственных чиновников. Духовную власть халифы стали
разделять с главным кади, руководившим судами и образованием.
Во-вторых, в
государственном механизме халифата еще больше возросла роль армии, ее влияние
на политическую жизнь. На смену ополчению пришла профессиональная наемная
армия. Создается дворцовая гвардия халифа из рабов тюркского, кавказского и
даже славянского происхождения (мамлюки), которая в IX века становится одной из
главных опор центральной власти. Однако в конце IX в. ее влияние усиливается
настолько, что гвардейские военачальники расправляются с неугодными халифами и
возводят на престол своих ставленников.
В-третьих,
усиливаются сепаратистские тенденции в провинциях. Власть эмиров, а также
местных племенных вождей становится все более независимой от центра. С IX века
политическая власть наместников над управляемыми территориями становится
фактически наследственной. Появляются целые династии эмиров, в лучшем случае
признававших (если они не были шиитами) духовный авторитет халифа. Эмиры
создают свое войско, удерживают в свою пользу налоговые поступления и таким
образом превращаются в самостоятельных правителей. Укреплению их власти
способствовало и то, что сами халифы предоставляли им огромные права для подавления
усиливающихся освободительных выступлений.
С расширением
границ державы исламские богословские и законоведческие построения подверглись
влиянию более образованных инородцев и иноверцев. Это сказалось на толкованиях
Сунны и тесно связанного с ним фикха (законоведения).
По мнению
В.В. Бартольда, примером пророка, извлекаемого из Сунны, стали оправдывать
такие положения, которые на самом деле заимствовались из других религий или
римского правоведения. Правила о числе (пять) и времени обязательных ежедневных
молитв были заимствованы у домусульманской Персии; из римского права были
заимствованы правила о дележе добычи, по которым всадник получал втрое больше
пехотинца и полководец имел право выбирать себе лучшую часть; таким же образом
мусульманское законоведение по примеру римского права проводит аналогию между
военной добычей, с одной стороны, и произведениями моря, находимыми в земле
кладами и добываемыми из рудников минералами - с другой; во всех этих случаях в
пользу правительства шла 1/5 дохода. Чтобы связать эти законоположения с
исламом, придумывались рассказы из жизни пророка, будто бы совершавшего молитву
в установленное время, применявшего указанные правила при делении добычи и т.д.
[4]
Учение об
источниках относится к числу наиболее разработанных в науке мусульманского
права и отличается большим своеобразием. Как уже отмечалось, мусульманские исследователи выделяют в
составе мусульманского права две группы взаимосвязанных норм, первую из которых
составляют юридические предписания Корана и сунны (собрания имеющих правовое
значение преданий - хадисов - о поступках, высказываниях и даже молчании
пророка Мухаммада), а вторую - нормы, сформулированные мусульманско-правовой
доктриной на основе рациональных источников, прежде всего единогласного мнения (иджма)
наиболее авторитетных (правоведов - муджтаждов и факихов - и умозаключения по
аналогии (кийас).[5]
В качестве
основополагающих, рассматриваются нормы первой группы, особенно те, которые
зафиксированы в Коране. Для характеристики Корана, как источника мусульманского
права важно иметь в виду, что среди его норм, регулирующих взаимоотношения
людей, заметно преобладают общие положения, имеющие форму отвлеченных
религиозно-моральных ориентиров и дающие простор для толкования правоведами.
Что же касается немногочисленных конкретных правил поведения, то большинство их
возникло по частным случаям при решении Пророком конкретных конфликтов, оценке
им отдельных фактов или в ответ на заданные ему вoпросы. Преобладающая часть
нормативных предписаний сунны также имеет казуальное происхождение.
После смерти
Мухаммеда в 632 г. вплоть до начала VIII в. развитие мусульманского права
продолжало идти главным образом казуальным путем. Считается, что четыре
праведных халифа - Абу Бекр, Омар, Осман и Али, (правившие в 632 - 661 гг., как
и другие сподвижники Пророка, решая конкретные опоры, обращались к Корану и
сунне) Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики. 1986 г.
с. 65. В случае же молчания последних, они формулировали новые правила
поведения на основе расширительного толкования этих источников, а еще чаще
опирались на различные рациональные аргументы. Причем вначале решения по не
урегулированным Кораном и сунной вопросам выносились сподвижниками по
единогласному мнению, формировавшемуся после консультаций с их соратниками и
крупнейшими правоведами. Вместе с положениями Корана и сунны эти правила стали
нормативной основой для решения дел мусульманскими судьями - кади. Одновременно
за каждым из сподвижников Пророка было признано право на самостоятельное
формулирование новых правил поведения на основе собственного усмотрения.[6]
Такие нормы в дальнейшем получили название высказывания сподвижников.
Предписания Корана и сунны, а также казуально-нормативные решения сподвижников
Пророка и их первых последователей теоретически рассматриваются в качестве
основы мусульманского права в целом и любой из его отраслей. Отдельные
советские авторы высказываются еще более определенно и утверждают, что основные
нормы мусульманского права содержатся в сунне. Такая оценка, на наш взгляд,
является преувеличением. Более убедительной, представляется точка зрения в
арабских ученьях, которые отмечают, что в Коране и сунне содержатся немного
конкретных норм мусульманского права - не более десятка норм государственного и
уголовного права, столько же правил, регулирующих обязательства, и т.п., - по
большинству же вопросов, требующих нормативной регламентации, эти источники
хранят молчание. Аналогичную позицию занимают авторитетные буржуазные
правоведы. Так, крупный французский компаративист Р. Давид утверждает, что
положения юридического характера, которые содержит Коран, недостаточны для
того, чтобы составить кодекс.
К началу VIII
века мусульманско-правовая доктрина только начинала складываться, а до того
времени не могла играть сколько-нибудь заметной роли в качестве источника
действующего права. Первым же шагам на пути ее возникновения явился рай - относительно
свободное усмотрение, которое применялась при толковании Корана и сунны и
формулировании новых правил поведения в случае молчания этих источников.
С середины
VIII века, когда в халифате начали складываться основные школы мусульманского
права, наступил новый этап формирования мусульманско-правовой науки - период
кодификации и имамов - основателей толков (Вахабов), который длился около двух
с половиной столетий и стал эпохой зрелости, золотым векам в развитии
мусульманского права. Главным его итогом явилось возникновение различных
направлений в толковании Корана и сунны, каждое из которых относительно
автономно разрабатывало собственную систему правовых норм. Такое положение, в
конечном счете, объяснялось историческими истоками мусульманского права -
особенностями материальных и культурных условий его становления и развития.
Основная объективная причина заключалась в заметных социально-экономических
различиях районов огромного арабского халифата, где должно было действовать
мусульманское право. Среди факторов идеологического порядка большое значение
имело то, что, как уже отмечалась, основополагающие источники закрепили немного
правил поведения, ставших правовыми. Особое значение доктрины для развития
мусульманского права объяснялось не только пробельностью и противоречивостью
Корана и сунны, но и тем обстоятельством, что большинство содержащихся в них
норм считались (имеющими божественное происхождение), а значит - вечными и
неизменными. Поэтому теоретически они не могли быть просто отброшены и заменены
нормативно-правовыми актами государства. В этих условиях мусульманские
правоведы, исходя из предположения, что в основополагающих источниках имеются
ответы абсолютно на все вопросы и задача сводится лишь к тому, чтобы их найти,
разработали разнообразные приемы извлечения новых норм для решения вопросов, не
урегулированных прямо Кораном и сунной. Мусульманское право потому и смогло
выполнить свою историческую миссию, что не сводилось к немногочисленным
предписаниям Корана и противоречивым хадисам, а опиралось на них в самых общих
чертах как на свою идейно-теоретическую базу, черпая конкретное содержание из
трудов юристов. Если первоначально не существовало строгих правил
формулирования новых правил поведения, то впоследствии они были разработаны.
Причем каждый из мусульманско-правовых толков создал свой набор методов
юридической техники, позволявших вводить в оборот новые нормы в случае молчания
основополагающих источников. Характерная особенность подобного пути развития
нормативного содержания заключалась в том, что различные школы мусульманского
права, используя собственные приемы, приходили в сходных ситуациях к
несовпадающим решениям.[7]
Доктринальная
разработка нормативного состава мусульманского права теоретически базировалась
на уже упоминавшемся принципе свободы иджтихада. Практически он означал
введение правоведами нескольких разновидностей норм. Прежде всего, толкуя общие
предписания-ориентиры Корана и сунны, они придавали им юридический характер,
формулировали на их основе конкретные судебные решения. Кроме того, со ссылкой
на необходимость, интересы общины, пользу, изменение обычая или основания нормы
они заменяли отдельные конкретные предписания Корана и сунны новыми правилами
поведения. Иджтихад означал также возможность выбора среди противоречивых
конкретных предписаний сунны и индивидуальных решений сподвижников пророка
наиболее подходящего для данного дела. Наконец, в случае молчания указанных
источников правоведы создавали новые нормы с помощью разнообразных логических
приемов, которые мусульманско-правовая наука и называет рациональными
источниками мусульманского права. В действительности это были не источники
права, а способы толкования отдельных положений Корана, сунны или решений
сподвижников Пророка, а также введения новых правил поведения в не
предусмотренных там случаях. Источником таких новых норм выступала доктрина,
формулировавшая их на основе указанных рациональных методов. Можно поэтому
прийти к выводу, что наряду с Кораном, сунной и судебно-нормативными решениями
сподвижников пророка (вынесенными индивидуально или на основе консенсуса)
именно доктрина, вобрав в себя все так называемые рациональные источники, стала
самостоятельным источником (внешней формой) мусульманского права в юридическом
смысле. Более того, в рамках доктрины была созвана большая часть норм
действующего мусульманского права.[8]
Бурное
развитие иджтихада в VIII-X вв. и появление мазхабов фактически закрепили
положение доктрины в качестве ведущего источника мусульманского права. Уже в
середине VIII в. многие судьи стали придерживаться какого, либо одного толка,
чаще всего того, которому отдавал предпочтение халиф или который пользовался
наибольшей популярностью среди местного населения. Правда, на протяжении, по
крайней мере, еще двух столетий, далеко не все кади следовали строго
определенному толку, предпочитая судить по собственному усмотрению. Даже те из
них, которые отказывались от права на иджтихад, могли свободно менять свою
привязанность в решении одних дел, они применяли выводы одного толка, а при
рассмотрении других прибегали к нормам, предлагавшимся сторонниками другой
школы права.
На рубеже X и
XI вв. положение существенно изменилось. Иджтихад постепенно стал
рассматриваться не как свободное усмотрение за пределами Корана и сунны, а лишь
как возможность выбора любой из школ мусульманского права. По выводу
большинства мусульманских исследователей, тогда век иджтихада сменился веком таклида
(букв. подражания, традиции), означавшим, что в случае молчания Корана и сунны
судьи потеряли право выносить решения на основе собственного правосознания и
отныне должны были строго следовать одной из признанных школ мусульманского
права. Уже в конце X в. правители требовали от судей советоваться с учеными в
отношении тех дел, по которым они не в состоянии были вынести решения на
основании Корана и сунны. И хотя эти источники вместе с иджма, естественно,
продолжали считаться основополагающими и не подлежащими пересмотру, фактически
кади уже не могли прямо ссылаться на них, а были обязаны применять закрепленные
в них нормы только в том виде, в котором они интерпретировались определенным
толком. Не случайно общепризнанным в мусульманско-правовой теории является
вывод о том, что законодательная власть в мусульманском государстве принадлежит
муджтахидам, среди которых главная роль отводится основателям крупнейших
правовых школ и их наиболее авторитетным ученикам и последователям. Правда, в
отличие от суннитской концепции, шиитская правовая мысль продолжала отстаивать
свободу иджтихада. Но на практике и здесь нормотворческие функции
сконцентрировались в руках узкой группы последователей классических шиитских
толков, мнения которых считались обязательными для простых мусульман-шиитов.[9]
Итак, если в
VII-VIII вв. источниками мусульманского права действительно выступали Коран и
сунна, а также иджма и высказывания сподвижников, то, начиная с IX-X вв.
эта роль постепенно перешла к доктрине. По существу прекращение иджтихада
означало канонизацию выводов основных школ мусульманского права, сложившихся к
середине XI в. Вывод о том, что с этого момента доктрина стала главным
источником мусульманского права, разделяется авторитетными арабскими и западными
исследователями. Например, видный, египетский ученый Шафик Шихата пишет: Верно,
что после оформления различных толков в эпоху Аббасидов (750-1258) судья
стал в принципе обращаться к произведениям, созданным факихами. Р. Шарль
отмечает, что исторически мусульманское право берет свое начало не
непосредственно из Корана, оно развивалось на основе практики, которая часто
отходила от священной книги, а высшая степень развития священного закона
совпадает с появлением школ.
Таким
образом, значительное большинство норм мусульманского права - итог его
доктринальной разработки. Для их характеристики важно иметь в виду, что
мусульманские юристы долгое время не решались формулировать обобщенные
абстрактные правила поведения и предпочитали искать решения по конкретным
случаям. При этом они выполняли важную роль приспособления общих
предописаний-ориентиров и казуальных норм, закрепленных в Коране и сунне, или
индивидуальных решений сподвижников Пророка к потребностям господствовавших в
мусульманском государстве социально-политических сил. Поэтому с наступлением
периода традиции развитие доктрины и, следовательно, системы действующего
мусульманского права не только не прекратилось, но продолжалось весьма активно
в рамках нескольких школ, за которыми нередко стояли вполне определенные
политические интересы.
В течение
первых двух-трех веков периода традиции в целом завершилось формирование
мусульманского права, которое стало практически правом той или иной школы. Как
верно замечает Р. Шарль, с расширением арабских завоеваний единое мусульманское
право уступило место целому ряду мусульманских прав. Термин фикх, который
первоначально использовался для обозначения мусульманско-правовой доктрины,
спал применяться и в отношении самого мусульманского права в объективном
смысле. Важно при этом иметь в виду, что с наступлением периода традиции
решения муджтахидов, которые ранее выносились по конкретным делам, приобрели
характер своего рода судебных прецедентов, т. е. стали правовыми нормами.
Превращению индивидуальных предписаний правоведов в нормы мусульманского права
в значительной мере способствовало и санкционирование доктрины государством,
которое выражалось в назначении судей и наложении на них обязанности
рассматривать и решать дела на основании учения, определенной школы. Так, в начале
XVI в. султан Селим I издал, указ о применении судьями и муфтиями Османской
империи только выводов халифитского толка.[10]
Но наиболее
заметным в этой области достижением явилось формулирование принципов правового
регулирования, своего рода общей части мусульманского права, которая
рассматривалась как исходный пункт при применении любой конкретной правовой
нормы. Современные мусульманские исследователи отмечают, что такие общие
принципы не содержатся в каких-либо определенных стихах Корана или преданиях, а
были выработаны правоведами на основе толкования всех источников мусульманского
права и анализа практики его конкретных норм.
Иначе говоря,
если вначале мусульманские юристы конкретизировали отвлеченные
религиозно-нравственные ориентиры Корана и сунны, в индивидуально-нормативных
решениях правового характера (наряду с применением конкретных норм,
закрепленных этими источниками), то позднее в связи с необходимостью
дальнейшего совершенствования механизма реализации мусульманского права на
основе толкования его казуальных предписаний, они сформулировали общие
юридические принципы этой правовой системы. Не случайно первоначально это
делалось с единственной целью лучшего понимания норм мусульманского права и,
главное, выбора наиболее подходящих для конкретных дел решений из богатого
арсенала противоречивых правил. Вполне понятно поэтому, что такие принципы в
целом были едины для всех толков. Их появление явилось кульминационным моментом
в развитии теории и практики мусульманского права. С этого времени в его
структуре произошли заметные изменения: особое место в ней заняли
нормы-принципы, которые стали рассматриваться доктриной как такой элемент
системы мусульманского права, который стоит выше любой из его отраслей.
Например, в отличие от обычных норм, сформулированных муджтахидами, и даже
отдельных положений Корана и сунны, данные принципы, также являющиеся
результатом иджтихада, не могут быть пересмотрены. Все это подтверждает вывод о
том, что основным источником мусульманского права выступала доктрина. Ведь,
если часть конкретных норм и была закреплена в Коране и сунне, то принципы,
составляющие его самую стабильную часть, были выработаны учеными-юристами.[11]
В начале XX
в. мусульманских странах были приняты первые кодифицированные акты и в сфере
личного статуса. В настоящее время большинстве из них (Египет, Алжир, Сирия,
Ирак, Ливан, Тунис, Иордания, Сомали и др.) мусульманское право сохраняет за
собой роль регулятора именно этой отрасли, в которой, как правило, действуют
изданные государством нормативно-правовые акты, закрепляющие соответствующие
принципы и нормы фикха. Кроме того, основанное на рецепции
мусульманско-правовых норм, законодательство регулирует здесь правовой режим
вакуфного имущества, некоторые вопросы правоспособности, отдельные виды сделок (например,
дарение). Единичные нормы, имеющие мусульманское происхождение, включаются
также в уголовное, гражданское, процессуальное законодательство.
В другой
группе рассматриваемых стран (к ней можно отнести Саудовскую Аравию, ИАР,
государства Персидского зализа, Ливию, Иран, Пакистан, Судан) сфера действия
мусульманского права более значительна и нередко охватывает не только личный
статус, но и уголовное право и процесс, некоторые виды финансово-экономических
отношений и даже отдельные институты государственного права.
В правовых
системах некоторых из них (например, Омана и отдельных княжеств Персидского
залива) мусульманское право в форме доктрины продолжает играть ведущую роль, а
в других наблюдается тенденция к включению его норм so вновь принимаемое законодательство.
Причем, если в ИАР, начиная с середины 70-х годов, вступил в силу целый ряд
законов, закрепивших нормы фикха, которые ранее применялись в форме доктрины,
то для правовых систем Ливии, Ирана, Пакистана и Судана в последнее десятилетие
характерно усиление влияния фикха, проявляющееся в широком законодательном
закреплении мусульманско-правовых норм в тех отраслях, где они до этого не
действовали.
Законодательство
отдельных стран предусматривает возможность применения в случае молчания закона
не выводов определенного толка мусульманского права, а его основных принципов.
Подобное положение закреплено, например, в первых статьях гражданских кодексов
Египта, Сирии, Ирака, Ливии и Алжира, а также в семейном законодательстве
Ирака. Причем, поскольку сами гражданские кодексы закрепили ряд
мусульманско-правовых норм, то при их толковании следует обращаться к
соответствующим произведениям авторитетных мусульманских юристов.
В целом,
однако, в современных правовых системах рассматриваемых стран нормы мусульманского
права сравнительно редко выступают в традиционной форме доктрины. Как правило,
они закрепляются в статьях законодательства, принимаемого компетентными
органами государства. В этой связи нуждается в уточнении положение, высказанное
чехословацким ученым В. Кнаппом о том, что мусульманское право в своем нынешнем
виде является в основном доктринальным.
Усиление
влияния ислама на правовое развитие ряда стран Востока в последние годы
объективно ведет к возрастанию роли мусульманско-правовой доктрины в подготовке
вновь принимаемых законов, закрепляющих общие принципы и конкретные нормы
фикха, большинство из которых были разработаны мусульманскими учеными-юристами
еще в средние века.
В Арабском халифате, как
и во всех мусульманских государствах, Коран был основным источником права.
Теоретически ислам исключал законодательные полномочия правителей, которые
могли лишь толковать предписания Корана, считаясь при этом с мнением
мусульманских богословов.
При внешней
неизменяемости норм права, в период феодализма они наполнялись новым классовым
содержанием, которое выражалось в защите интересов феодального землевладения и
личности феодалов, в закреплении зависимости крестьян, их эксплуатации. Открыто
исходя из классового неравенства, средневековое право стран Востока утверждало
также неравенство сословное, кастовое, религиозное, мелочно регламентируя
поведение людей во всех сферах общественной жизни.
В целом,
однако, в современных правовых системах рассматриваемых стран нормы
мусульманского права сравнительно редко выступают в традиционной форме
доктрины. Как правило, они закрепляются в статьях законодательства,
принимаемого компетентными органами государства. В этой связи нуждается в
уточнении положение, высказанное чехословацким ученым В. Кнаппом о том, что
мусульманское право в своем нынешнем виде является в основном доктринальным.
1. Аль-Хафиз
бен-Хаджар аль-Аскалани. Получение желаемого из источников норм. М., 2008. -
291 с.
2. Антология
правовой мысли: в 5 т. Т. I. Античность и восточные цивилизации. М., 2009. -
686 с.
3. Апшерони
А.А. Ислам вчера, сегодня, завтра. Спб., 2008. - 354 с.
4.
Бобровников В.О. Мусульмане Северного Кавказа. М., 2007. - 226 с.
5. Большая
юридическая энциклопедия. М.: Эксмо, 2008 - 668 с.
6. Васильев
Л.С. История религий востока. М., 2009. - 528 с.
7. Графский
В.Г. Всеобщая история права и государства, М.: Норма, 2008. - 752 с.
8. Давид Рро
Р. Основные правовые системы современности / пер. с фр. И втупит. ст. А.В.
Туманова, М.: Прогресс, 2008. - 495 с.
9. Жидков
О.П. История государства и права зарубежных стран. Ч.1. М., 2006, - 584 с.
10. Коран /
перев. с араб. и комментарии Н.О. Османова. М., 2009, - 564 с.
11. Краткий
словарь исламских терминов. М.: Эксмо. 2005. - 354 с.
12. Марченко
М.Н. Теория государства и права. М.: Проспект, 2008, - 640 с