Тема: Религиозный дискурс в поэзии представителей Пражской школы

• Вид работы:
  Дипломная (ВКР) по теме: Религиозный дискурс в поэзии представителей Пражской школы
• Предмет:
  Другое
• Когда добавили:
  21.03.2012 2:25:12
• Тип файлов:
  MS WORD
• Проверка на вирусы:
  Проверено - Антивирус Касперского

Другие экслюзивные материалы по теме

• Полный текст:

  зміст

  ВСТУП.................................................................................................................... 3

  РОЗДІЛ І. РЕЛІГІЙНИЙ ДИСКУРС У ВІТЧИЗНЯНІЙ ТА ЗАРУБІЖНІЙ ЛІНГВІСТИЦІ....................................................................................................... 7

  1.1. Проблематика визначення поняття «дискурс»............................................. 7

  1.2. Співвідношення дискурсу і тексту................................................................. 9

  1.3. Поняття «релігія» та «віра» в релігійному дискурсі.................................... 11

  1.4. Специфіка релігійного дискурсу в лінгвістиці............................................. 13

  1.5. Жанровий простір релігійних текстів.......................................................... 18

  ВИСНОВКИ ДО РОЗДІЛУ І.............................................................................. 22

  РОЗДІЛ ІІ. ОСОБЛИВОСТІ ПОЕЗІЇ «ПРАЗЬКОЇ ШКОЛИ»...................... 23

  2.1. Історичні передумови виникнення «Празької школи»............................... 23

  2.2. Особливості розвитку літератури діаспори................................................. 26

  2.3. Тематика творів «пражан»........................................................................... 31

  2.4. Огляд творчості поетів “Празької школи».................................................. 33

  ВИСНОВКИ ДО РОЗДІЛУ ІІ............................................................................. 40

  РОЗДІЛ ІІІ. СВЯТЕ ПИСЬМО В ТВОРЧОСТІ ПРЕДСТАВНИКІВ “ПРАЗЬКОЇ ШКОЛИ”.............................................................................................................. 41

  3.1. Біблійні образи у «пражан».......................................................................... 41

  3.2. Біблійні концепти у творах представників «Празької школи».................... 45

  3.3. Боротьба добра і зла в поезії "Празької школи"......................................... 47

  Висновки до розділу ІІІ........................................................................... 50

  загальні висновки..................................................................................... 52

  список використаних джерел........................................................... 55

  
  

   

  ВСТУП

  Українська література знаходиться в процесі інтеграції в світовий духовний простір. Важливого значення набув феномен спільних типологічних рядів, до яких належить біблійне першоджерело. Протягом багатьох століть українськими письменниками переосмислюється Святе Письмо як спільна прамова людства. Митці впродовж різних часів активно звертаються до Біблії.

  Для українського поетичного слова Біблія в категоріальному відношенні є психологічною, філософською, морально-етичною й естетичною основою. Сучасна відома дослідниця проблеми “Біблія і українська література” І.Бетко з цього приводу відзначає, що досконале знання Святого Письма допомагало українським письменникам “на тлі вічного, загальнолюдського краще побачити й зрозуміти конкретно-історичне, національне в усьому його драматизмі” [6, 29]. Українська література завжди підтримувала й розвивала християнські ідеї. Як підкреслює В.Антофійчук, “нині в суспільній свідомості поступово формується новий ідеологічний контекст. Тому дослідження процесів сюжетоскладання, соціально-ідеологічних факторів, які зумовили той чи той характер трансформації новозавітного матеріалу, явище не самодостатнє. Крім нових методик (герменевтики, психоаналізу, культурологічного аналізу), необхідне багатопланове осмислення морально-психологічних факторів, які зумовили особливості рецепції канону. Саме тому сучасна література, як правило, підходить диференційовано до використання євангельських структур” [1, 52].

  Безвідносно до індивідуальної специфіки адаптації біблійного канону в тексті того чи іншого письменника, в кожному випадку авторська інтерпретація Книги Книг корелює з націософськими, суспільно-політичними, морально-етичними та естетичними завданнями. В національній мистецькій традиції простежуємо різні форми й методи трансформації біблійного тексту. Виразно індивідуальні моделі адаптованого біблійного першоджерела репрезентує поезія представників “празької школи” (Є.Маланюк, О.Ольжич, О.Теліга, Л.Мосендз, О.Лятуринська, Ю.Дараган, Н.Лівицька-Холодна, Ю.Липа, Г.Мазуренко й ін.). Саме це обумовлює актуальність данного дослідження.

  Актуальність даної наукової проблеми підсилюється ще й тим, що висвітлення теоретичних питань кодування / декодування художнього тексту потребує нині нових методологічних та методичних підходів. Останнім часом українські літературознавці часто говорять про потребу дешифрування (з’ясування художнього коду тексту) багатьох творів, прoскрибованих радянським літературознавством. (До них, поза сумнівом, належать поезії представників “празької школи”). В.Марко трактує код як “знак, зміст якого формувався, закріплювався в різних умовах і в різний час, ключ, яким дослідник відкриває сутність твору, інтерпретує його” [28, 241]. Мета нашої статті полягає в декодуванні біблійного тексту “пражан”, у з’ясуванні й характеристиці його загальних та часткових кодів.

  Проблема “релігійного дискурсу в поезії «Празької школи»” ще не була предметом спеціального наукового вивчення. Окремі публікації, в яких окреслюються питання біблеїзму “пражан”, характеризуються неоднозначністю, дискусійністю, недостатньою увагою до персоналізації явища “празької школи” в означеному ракурсі. Потреба ґрунтовного дослідження індивідуально-своєрідної трансформації Святого Письма “пражанами” в авторські тексти зумовлює новизну теми дипломної роботи.

    Об’єктом нашого дослідження є релігійний дискурс в поезії «пражан». Предмет дослідження - біблійні образи та концепти в поезії представників «Празької школи».

  Метою даної дипломної роботи є дослідити вплив релігії на творчість поетів «Празької школи».

  Предмет та мета дослідження визначили його завдання:

  1.  Розглянути вивченість релігійного дискурсу у вітчизняній та зарубіжній лінгвістиці.

  2.  Дати визначення поняттям «віра», «релігія», «дискурс»..

  3.  Дослідити творчість поетів-представників «Празької школи».

  4.  Проаналізувати відтворення біблійних концептів та образів в поезії «пражан».

  Серед методів дослідження визначимо наступні: теоретичні (аналіз підручників та навчальних посібників з літературознавства та лінгвістики, систематизація, узагальнення), дедукції (дослідження від загального до конкретного).

  Матеріалом для дипломної роботи слугували праці дослідників, таких як Просалова В., Реформатський А., Мейзерська Т., Спіноза Б., Степаненко В. та збірки поезій представників «Празької школи».

  Теоретична цінність роботи полягає в систематизації теоретичних знань щодо релігійного дискурсу в поезії «пражан». Практична значущість роботи полягає в тому, що вміщені тут висновки слугуватимуть подальшому вивченню проблеми релігійного дискурсу в поезії «Празької школи», результати дипломної роботи можуть бути використані на заняттях з літературознавства.

  Структура роботи. Робота складається зі вступу, трьох розділів, загальних висновків і списка використаних джерел.

  У вступі дається обґрунтування теми, визначаються її актуальність та новизна, вказується об’єкт і предмет дослідження, формуються мета та завдання роботи, характеризуються теоретичне та практичне значення, визначаються матеріал та методи дослідження.

  У першому розділі розглядається релігійний дискурс в роботах вітчизняних та зарубіжних лінгвістів, дається визначення поняттям «віра», «релігія» та «дискурс».

  Другий розділ присвячений виникненню, розвитку та особливостям поезії «празької школи», дається огляд творчості її представників.

  В третьому розділі аналізуються біблійні образи, символи та концепти в поезії «пражан».

  У загальних висновках наводяться найбільш важливі наукові та практичні результати, отримані в процесі дослідження.

  Список літератури, поданий в кінці роботи, містить перелік джерел, використаних в ході дослідження.  

   

  РОЗДІЛ І

  РЕЛІГІЙНИЙ ДИСКУРС У ВІТЧИЗНЯНІЙ ТА ЗАРУБІЖНІЙ ЛІНГВІСТИЦІ

  1.1. Проблематика визначення поняття «дискурс» 

  Термін «дискурс» отримує в сучасній науковій парадигмі безліч тлумачень. Так, поняття «дискурс» в англоамеріканськой лінгвістичної традиції з початку 70-х г.г. широко використовується в значенні «Функціональний стиль». Саме ж поняття функціонального стилю має точки зіткнення з поняттям «дискурс»: обидва мають на увазі типи функціонування мови, особливі мовні підсистеми.

  Погляд на використання мови як обумовлене контекстуальними, ситуативними змінними дав синонім поняттю «Функціональний стиль» в англомовній традиції - це термін «регістр». Проте, якщо функціональний стиль організований сферою комунікації, її метою і системою використовуваних мовних засобів, то дискурс в рамках даної роботи розуміється як тип мови, визначений історично і соціально.

  Поняття стилю в Ю. Борева наділене атрибутами дискурсу (стиль як феномен, що визначає типи цілісності, як представник цілого в частини, як прояв що стандартизує, концентрує сили).  Відносно перерахованих визначень дискурсу відмітимо, що при розумінні дискурсу як специфічного надтексту непродуктивним виявляється термінологічне дублювання вже функціонуючих термінів, що закріпилися в лінгвістиці: дискурс в значенні parole, а також в значенні текст. Зокрема, ототожнюють термін «дискурс» і «текст» А. Ж. Греймас і Ж. Курте: «Якщо ж брати до уваги власне мовну практику, то дискурс слід розглядати як об'єкт наукової дисципліни лінгвістики дискурсу або дискурсивної лінгвістики (linguistique discursive). У цьому останньому сенсі дискурс є синонімом «тексту». Насправді, в деяких європейських мовах, що не мають терміну, адекватного англійському «дискурс», його вимушені були замінити терміном «текст» і, відповідно, говорити про лінгвістику тексту (lingustique textuelle)».

  Етнокультурні характеристики дискурсу виразно простежуються у відповідних мовних ситуаціях, що являють собою «фрагменти соціального життя», що повторюються, і що набувають ритуального характеру [8, 12]. Особливу роль в акумуляції культурного досвіду народу грають прецедентні тексти, тобто ті тексти, які мають бути добре відомі представникові даної культури. Встановлено, що прецедентні тексти існують в свідомості носіїв мови як лінгвокультурні концепти, апеляція до яких виробляється в дискурсі шляхом згадки, прямої цитації, квазіцитації, алюзії і продовження.

  
  

  1.2. Співвідношення дискурсу і тексту

  У вітчизняній лінгвістиці поняття «дискурс» визначається як текст зв'язної мови. «Текст - загальніше поняття, ніж дискурс. Дискурс завжди є текстом, але зворотне невірно. Не всякий текст є дискурсом». 

  П. Серіо, спираючись на дані досліджень французької школи, характеризує поняття «дискурс» з наступних позицій: 

  1) еквівалент поняття «мова» в трактуванні Ф.Соссюра, тобто будь-який конкретний вислів; 

  2) одиниця, за розміром що перевершує фразу, вислів в глобальному сенсі; те, що є предметом дослідження «граматики тексту», яка вивчає послідовність окремих висловів; 

  3) в рамках теорії вислову або прагматики «дискурсом» називають дію вислову на його одержувача і його внесення до ситуації (що, у свою чергу, має на увазі суб'єкта вислову, адресата, момент і певне місце вислову); 

  4) при спеціалізації значення «дискурс» позначає бесіду, що розглядається як основний тип вислову; 

  5) в Е. Бенвеніста «дискурсом» називається мова, що привласнюється мовцем, в протилежність «оповіданню», яке розвертається без експліцитного втручання суб'єкта вислову; 

  6) інколи протиставляються поняття «мови» і «дискурсу» як, з одного боку, система мало диференційованих віртуальних значимостей і, з іншою, як диверсифікація на поверхневому рівні, пов'язана з різноманітністю вживань і властива мовним одиницям. Таким чином, можна розрізняти дослідження елементу «в мові» і його дослідження «в мові» як «в дискурсі»;

  7) термін «дискурс» часто вживається для позначення системи обмежень, які накладаються на необмежене число висловів через певну соціальну і ідеологічну позицію; 

  8) теоретичний конструкт, призначений для досліджень умов виробництва тексту.  У аналізі дискурсу розмежовуються поняття «вислови» і «дискурсу».

  Погоджуючись з тим, що між мовою і мовленням має бути ланка, В.Я.Миркин пропонує вважати такою ланкою: мовну (або мовленнєву) норму, індивідуальну мову (ідіолект), дискурс (або текст) у відверненні від особи мовця і контексту (ситуації); у такому прочитанні дискурс тлумачиться як штучний аналог справжньої мови, наприклад, сконструйоване речення. 

  Дискурс є центральним моментом людського життя "в мові", того що Б.М.Гаспаров називає мовним існуванням: «Всілякий акт вживання мови - будь то цінний твір або швидкоплинна репліка в діалозі - є часткою безперервно рухомого потоку людського досвіду. У цій своїй якості він вбирає в себе і відображає в собі унікальний збіг обставин, при яких і для яких він був створений... До цих обставин відносяться:

  1) комунікативні наміри автора,

  2) взаємини автора і адресатів,

  3) всілякі "обставини", значимі і випадкові,

  4) загальні ідеологічні межі і стилістичний клімат епохи в цілому і того конкретного середовища і конкретних осіб, яким повідомлення прямо або непрямо адресоване,

  5) жанрові і стильові риси як самого повідомлення, так і тієї комунікативної ситуації, в яку воно включається;

  6) безліч асоціацій з попереднім досвідом, так або інакше що попали в орбіту даної мовної дії».

  Людський досвід органічно включає етнокультурні моделі поведінки, які реалізуються свідомо і несвідомо, знаходить багатообразне вираження в мові і кристалізується в значенні і внутрішній формі змістовних одиниць мови. Дані моделі виявляються в різних мовних утвореннях, наприклад, в мовних рефлексах - певних структурах, використовуваних в мові не з номінатівними цілями, а для виконання дискурсивних, модальних, аргументованих функцій [9, 685], дискурсних словах як віддзеркаленнях етнокультурних стереотипів поведінки.

  1.3. Поняття «релігія» та «віра» в релігійному дискурсі

  Перш ніж перейти до специфіки релігійного дискурсу, необхідно пояснити суть базових термінів, - "релігія", "віра", "дискурс", які трактуються дуже неоднозначно. 

  Необхідно розглянути термін "релігія". Існує безліч трактувань цього поняття. Так, наприклад: це "набір вірувань, що стосуються причини, природи і призначення універсуму, особливо віри або поклоніння Богові або божествам" [48].

  Релігія - одна з форм суспільної свідомості - сукупність духовних уявлень, які ґрунтуються на вірі в надприродні сили і істоти (богів, духів), які є предметом поклоніння. 

  У першому визначенні підкреслюється віра в божественне походження і кінцеву причину речей, арістотелівську causa finalis, тобто мету всесвіту. Телеологія є одна з головних особливостей релігійного світогляду. Американський автор підкреслює, що поклоніння божествам - лише одна з форм релігії. 

  У другому визначенні, яке успадковане від радянських часів, підкреслюється суспільний характер релігії. 

  Сучасне визначення, що приводиться енциклопедією Вікипедія, є найбільш "політкоректним" і виділяє різну природу об'єктів поклоніння: "Релігія - система уявлень про світ, в якому … людина відчуває зв'язок з якимсь буттям … природа якого може … бути якоюсь силою (духи природи, вищий розум), загальним законом (дхармой, дао), або певною нематеріальною особою (Бог, Елохім. Аллах, Крішна)". 

  Етимологія слова "релігія" досить ясна, re-ligio (лат.) означає "відновлюю зв'язок". Церковний догмат християнства свідчить, що в результаті первородного гріха зв'язок людини з Богом був загублений, і релігія покликана відновити цей зв'язок. 

  Віра в надприродні сили характерна і для магії, проте між релігією і магією є істотна відмінність. Релігія - це віра в надприродне і надія на божественну допомогу. Магія - віра в можливість управляти надприродними силами. Головне у релігії є молитва і надія, в магії - заклинання, яке обов'язково повинне "спрацювати" [26]. 

  У християнстві канонічне визначення віри було дане апостолом Павлом: "Віра є здійснення очікуваного і упевненість в невидимому" (Евр. 11:1). У буденній мові "віра" і "релігія" - поняття часто взаємозамінні, хоча це не зовсім вірно. З одного боку, віра - це лише частина релігії. Православний катехізис складається з трьох частин: Віра, Надія і Любов. Розділ про Віру трактує про таїнства, розділ про Надію присвячений молитві, розділ про Любов говорить про заповіді Божиї. З іншого боку, віра - ширше поняття, ніж релігія. Існує релігійна віра, заснована на догматах, і наукова, яка базується на гіпотезах. Наприклад, гіпотеза космогонії Великого вибуху теж заснована на вірі, але це не релігійна віра. Відмінність наукової віри ще і в тому, що вона етично неупереджена. Наукові істини не залежать від релігійних або ідеологічних догм. 

  Про наукові вірування багато писали Б. Рассел, К. Поппер і інші філософи схожих поглядів. У зарубіжних тлумачних словниках наука найчастіше визначається як "сукупність вірувань". Проте між наукою і релігією існує чіткий поділ: наука охоплює (описує) сферу того, що можна довести, релігія і філософія - сферу того, що не можна довести. 

  
  

  1.4. Специфіка релігійного дискурсу в лінгвістиці

  Деякі вітчизняні лінгвісти намагаються тепер поєднати наукову методологію з релігійним світоглядом, але часто їм не вистачає ні релігіознавчих, ні філософських знань, щоб це поєднання було органічним. Освоєння нашим суспільством релігійного світу сильно запізнилося. Існує велика спокуса абсолютизувати духовну грань нашого буття, як раніше ми абсолютизували матеріальне. Важливо не піддатися цій спокусі.

  Є дуже показовою, наприклад, така заява: "Реальність ідеального - не предмет філософської або релігійної віри, а факт, встановлений в різних науках ." [41, 10]. Ця теза некоректно сформульована. Наука не довела реальність душі або можливість спілкування з померлими. Коректне формулювання може бути таким: "Реальність ідеального постулюється будь-якою релігією і багатьма філософськими школами. Існують деякі факти, що допускають релігійне тлумачення". Дослідник може призвати на допомогу філософію, наприклад, російську релігійну. Але філософія не може довести або спростувати яку-небудь лінгвістичну теорію. Їх можна лише поєднати одна з одною, але це поєднання завжди залишиться лише одним з багатьох можливих. 

  Не можна змішувати два принципово різних предмети (дискурсу) - предмет віри і предмет фактів, які можна довести. Лінгвісти повинні обмежуватися областю мовних фактів, які можна довести, будувати гіпотези на конкретному мовному матеріалі. Навіть не покидаючи меж власне мови, можна висувати добре обґрунтовані наукові гіпотези, історичні, культурологічні, мистецтвознавчі, тощо.

  Логічно було б передбачити, що слово "бог" належить до прадавнього шару індоєвропейських лексем, як і слова "мати", "сонце", "брат", "три", "день" або "ніч". Але слово, що позначає Бога, в різних індоєвропейських мовах походить від різного коріння. На підставі цих даних можна висунути дві культурологічні гіпотези: 

  1. Дєїстичні форми релігії (форми поклоніння богам) з'явилися пізніше, ніж поклоніння духам, природним стихіям і тваринам. (Гіпотеза, висунута видатним англійським етнографом Е. Б. Тейлором, свідчить, що історично першою формою релігії був анімізм.) 

  2. Дійсне ім'я Бога було табуйовано, замість нього використовувалися евфемізми. Для індоєвропейських мов це не єдиний випадок. (Приклади табуйованих слів, що часто наводяться, в індоєвропейських мовах - це "змія" і "ведмідь" [38, 105; 42, 168]. Поняття бога в зв'язку з цим раніше не розбиралося.) 

  Ці два висновки - те, чим повинен обмежуватися лінгвіст на підставі фактичних даних, він не може без достатніх підстав вибрати одну гіпотезу, відкидаючи іншу. Лінгвіст не підміняє етнографа, а лише співпрацює з ним. 

  Тим часом у філософії існують і протилежні погляди. Від Геракліта йде думка про те, що з самої мови можна витягувати істину або істини, якщо вміти прислуховуватися до нього. Останнім часом ця думка повторюється все частіше, інколи вона навіть підноситься як щось нове, цей погляд, нібито, повинен замінити застарілі "позитивістські" теорії.

  Ще Платон зазначав, що не всі слова правильно називають речі. У Біблії сказано, що "нарекла людина імена всій худобі і птицям небесним, і звірам польовим" (Побут. 2:19). Тим самим Писання говорить, що імена речам були дани не Творцем, а лише людиною. Отже, імена можуть бути недосконалі. 

  Деякі слова відображають в своїй структурі, в своїй етимології істотні ознаки предметів. Англійське "bear" того ж кореня, що і українське "бурий". Зоолог підтвердить, що тут лінгвістика збіглася з біологією - саме забарвлення є головна ознака ведмедя вигляду Ursus arctos. В українській, давньогрецькій, латинській мовах слово «душа» має той же корінь, що і "дух", "дихати", "дути". Тут в наявності мотивація двох видів: звукова ("дух", "дихати", "дути" - звуконаслідувальні слова) і смислова (душа легка як вітер, безтілесна як повітря, входить з першим зітханням і вирушає з останнім диханням). Але чи істина це або людська помилка? Порівняємо походження слова "душа" в німецьких мовах. Англійське "soul", німецьке "Seele" співзвучні давньогерманському кореню, що позначає море. Згідно однієї з гіпотез, це не випадково. Відповідно до давньогерманських і кельтських міфів, душі, перш ніж попасти в царство мертвих, перепливали через море. Душі новонароджених також приходили з моря. Важливе те, що про ці дохристиянські уявлення ми дізналися не з самої мови, а і з даних етнографії і порівняльної міфології. 

  Релігійний дискурс може бути експліцитним, коли всі елементи значення слова більш менш ясні, або імпліцитним, тобто деякі елементи сенсу можуть бути приховані. Проте ця таємниця може бути розкрита за допомогою деяких наукових методик. 

  Одна з таких методик - етимологічний аналіз з опорою на дані етнографії. Інший метод - герменевтика. Засновником "універсальної герменевтики" вважається Ф. Д. Е. Шлейермахер. Ось слова, що виражають сутність його вчення: "Будь-яка мова може стати зрозумілою лише завдяки знанням історичних обставин життя .., кожен мовець осягається лише через його національність і його епоху" [8, 274]. 

  Б. Спіноза, якого вважають попередником герменевтики, в своєму "богословсько-політичному трактаті" пропонує тлумачити Священне писання інакше [40, 250.]. Він виходить з того, що Біблія була написана так, щоб бути зрозумілою рибакам і пастухам древньої Іудеї, для яких вона спочатку призначалася. Таке тлумачення можна назвати прагматичним. 

  Виражаючись сучасною мовою, сутність герменевтики полягає в тому, що слід враховувати різні обставини створення тексту: історичні, ідеологічні, психологічні, соціологічні, тощо. Поняття "контекст", "прагматика" тоді ще не були в ходу, і герменевтика стала великим кроком вперед як перша теорія інтерпретації тексту. 

  Одне з основних понять в цій методиці – «круг герменевтики». Мова йде про співвідношення тексту як цілого і його частин. Щоб зрозуміти текст в цілому, треба розбити його на частини, можливо, найдрібніші, аж до фонем. З іншого боку, щоб зрозуміти кожну частину тексту, необхідно знов піти від частин до цілого, всього тексту, всієї книги, всім авторам тієї епохи, тощо. Таким чином замикається круг герменевтики. 

  Проілюструємо абстрактні тези прикладами. Коли Христос говорить про виноградники, виноградарів і збирання стиглих плодів (Матф. 20: 1-15; 33-43), тлумачі Біблії правомірно вказують, що під виноградниками мається на увазі людство, виноградарі, які вирощують лозу, - це священики, а плоди - це праведні душі. Більш спірний приклад - це тлумачення однієї з книг Біблії - "Пісні Піснею". Буквальне тлумачення цього тексту приводить до думки, що перед нами зразок любовної, навіть еротичної поезії. Проте християнські священики схильні тлумачити цю книгу як притчу про союз Господа з його Церквою (пригадаємо, що християнських черниць називають "наречені Хрістові"). Таке тлумачення тексту називають "телеологічним або цільовим". Мета даного тексту, згідно з християнським богослів'ям, - показати нероздільність Господа і Церкви. Іудейські теологи говорять інше: мета автора "Пісні Піснею", яким вважається цар Соломон, вселити думку про міцність союзу Бога з Його народом, єдино вірне таке тлумачення, яке відповідає цій меті. 

  Розкрити всю повноту релігійного тексту можна лише володіючи релігійними фоновими знаннями, які відомі всім членам данного релігійного суспільства. Часто змістові втрати від відсутності фонових знань можуть бути досить істотніми.

   Кажучи про релігійний дискурс, слід зважати на специфіку західного менталітету. Іудейська традиція, яку перейняли християнські теологи, ґрунтується на культі слова: "На початку було Слово, і Слово було у Бога, і Слово було Бог" (Іоан 1:1). У іудаїзмі і ісламі навіть заборонено змальовувати живі істоти. Іудейська вербальна "культура вуха" навмисно протиставила себе грецькій візуальній "культурі ока". Раннє християнство, іслам, все Середньовіччя слідувало цій традиції. Епоха Ренесансу означала відродження грецької візуальної культури. Східна традиція (індуїзм, буддизм та інші східні релігії) завжди була "культурою ока", всі основні поняття цих релігій візуалізуються. У китайській культурі все пов'язано з візуальними символами: слова і поняття, написані ієрогліфами, пори року, сторони світу, сузір'я, циклічний час. 

  В китайській астрології є чотири головні символи: Білий Тигр, Синій Дракон, Чорна Черепаха (або Змія), Пурпурна Птиця. Синій Дракон символізує схід, весну, він пов'язаний з циклом року Дракона, сузір'ям китайського Зодіаку і сім'ю фазами Луни.

  Лінгвісти висунули гіпотезу, згідно якої сама структура китайської мови зумовила такий візуальний, нелогічний характер їх культури і релігії. У цій мові немає підмета і присудка в європейському розумінні. Логічна операція підведення одного поняття під інше (це є те) не настільки природна для китайця, як для європейця; тому в Європі з'явилася формальна логіка, а в Китаї - каліграфія. Ось наочна ілюстрація відомої гіпотези Сепіра-Уорфа. (Відмітимо, проте, що це наукове вірування розділяється не всіма ученими.) 

   

  1.5. Жанровий простір релігійних текстів

  Жанром можна назвати тип вислову в рамках певного дискурсу.  По М. Бахтіну, жанр – «відносно стійкий тип вислову» [4, 201]. В ньому узагальнюються риси, що належать групі творів, обширної або відносно вузької. 

  Жанрові характеристики дискурсу можуть розглядатися як сукупність ознак, представлених, наприклад, в моделі Т.В. Шмельовой: коммунікант, мета, образ автора, образ адресата, образ минулого, образ майбутнього, власний зміст, мова і безпосередньо втілення мовного жанру [47, 95].

  М.М. Бахтін, кажучи про мовні жанри, наполягає на тому, що вони, «будучи,  загалом, набагато гнучкіші, пластічніші і вільніші за мову, в той же час безособові, оскільки є типовою формою висловів, але не самими висловами. Типовими для мовних жанрів є: комунікативна ситуація, експресія (виразність) і експресивна інтонація, об'єм (приблизна довжина мовного цілого), концепція адресата і нададресата» [3, 206].

  Жанр живе теперішнім, але завжди пам'ятає своє минуле. Він – представник творчої пам'яті в процесі літературного розвитку.

  При формуванні того або іншого жанрового простору необхідно враховувати внутрішньожанрові розрізняльні ознаки, а також загальні принципи адресата і автора тексту в межах одного жанру. Таким чином, внутрішнє розчленовування всього корпусу текстів можна позначити як типологію жанру. Ф.С. Бацевіч важливим складовим жанру вважає комунікативний зміст, не виділений в моделі Т.В. Шмельовой. Досліджуючи різні типології класифікації жанру, вчений прийшов до висновку, що «в реальній комунікації, в живому дискурсі … мовні жанри представлені своїми фрагментами, а тому їх відтворення вимагає використання і, так би мовити, моделювання структур цих категорій комунікативної лінгвістики» [5, 53]. 

  Жанри релігійного дискурсу специфічні. Вони розрізняються по мірі значущості і сакральності і мають два напрями розвитку. З одного боку, положення тексту залежить від часу його появи і рівня канонічності, а з іншого – усередині кожного жанрового корпусу тексти розділяються ще на декілька підвидів. Для жанрового простору релігійних текстів  важливим є такий критерій жанророзрізнення, як комунікативна мета, міра впливу вислову на адресата, а тому необхідна і чітка концепція адресата тексту, його підготовленості до сприйняття текстів, його реакції, вербальної і невербальної, на текст. Особливим адресатом релігійних текстів є Бог.

  Образ автора при цьому може бути важливий більшою чи меншою мірою, залежно від того, наскільки явною є його присутність в самому тексті. Формування жанрів християнських релігійних текстів відбувалося впродовж певного часу і відрізнялося своєрідною закономірністю. В.І. Карасик вказує на те, що для кваліфікації жанрової природи мови необхідне не лише виявлення типових дій мовця, але і визначення цілого круга багатовимірних стосунків: учасники комунікації (мінімум два), предмет мови, запропонований адресантом, предмет мови, сприйнятий і, можливо, доповнений адресатом, - ось чотири пункта в просторі комунікативного акту, які представляють мінімальний набір об'єктів, що вступають в зв'язок в ході реалізації того або іншого мовного жанру. Він же  виділяє чотири жанри релігійного дискурсу: молитва, проповідь, сповідь і обрядова дія [14, 7].

  Проте за такою класифікацією не враховується найважливіший релігійний текст – Святе Письмо. Їх не можна віднести до жанру обрядової дії, оскільки вони включені в богослужбовий обряд лише частково. З іншого боку, основні канонічні християнські тексти, на яких побудовано все релігійне спілкування, не можна обійти увагою при описі жанрів релігійних текстів.  Отже, при структуризації жанрового простору релігійних текстів необхідно враховувати міру їх сакральності, комунікативний статус, функції і міру впливу на адресата текстів  кожного жанрового корпусу.

  В межах жанрових корпусів слід також розрізняти тексти за тематичним змістом, стилістикою і композицією. Перший жанровий пласт складають тексти Священного Письма – запис вчення, відомості про Вчителя. Сюди відносяться всі книги Біблії, Старий і Новий Завіти – від Буття до Апокаліпсису. Особливістю даного гіпержанру є те, що в ньому сходяться всі стратегії релігійного дискурсу – від стверджувальної до сповідувальної. Усередині жанрового корпусу тексти мають наступні різновиди: Евангелія, що оповідають про земне життя Господа, історіографії, гімни, пророкування, хваління, притчі, псалми.  Розглянемо «Псалом» - слово грецького походження, що означає буквальне «брязкання по струнах», це «гімн, який струнко виконується голосом з акомпанементом на псалтир» [12, 8],  де псалтир – староєврейський музичний інструмент.

  Наступною за значимістю сукупністю текстів є Священне Письмо – вигадування Батьків церкви, що спочатку мають на меті «добудувати» Священне Письмо, додавши те необхідне, що необхідно знати кожному віруючому. Тому для текстів даного корпусу найбільш  актуальною є роз'яснююча комунікативна стратегія.

  Особливе місце серед текстів Священного Письма займають Символ Віри  і катехізис – своєрідний мінімум текстів, який повинна знати кожна людина, що залучається до християнства. Окрему підсистему, своєрідний гіпержанр утворюють богослужбові тексти, що читаються в храмі і використовуваються для домашніх молитов. Основним жанром тут є молитва. В Біблейській енциклопедії молитва тлумачиться як «вознесення розуму і серця до Бога, що виявляється благоговійним словом людини до Бога» [31, 292]. Характерною особливістю молитви як комунікативного акту є її однонаправленість. Це спілкування, що не передбачає зворотний зв'язок взагалі або що передбачає її в знаковому невербальному варіанті.

  Особливим жанром, в якому релігійний дискурс певним чином змикається з педагогічним, є проповідь. Н.Б. Мечковська вважає проповідь фундаментальним, первинним жанром релігійної комунікації. Вона пише: «Релігія як міжособовий комунікативний процес почалася саме з проповіді вчення людям» [30, 205].  Текст проповіді завжди містить інтертекстеми різного роду, цитати з канонічних книг, які священик роз'яснює людям. Проповідь обов'язково має адресата.

  Ще одним особливим комунікативним жанром, що знаходиться на стику інституційного (релігійного) і особового (буттєвого) дискурсів, є сповідь.  Слово «сповідь»в сучасній українській мові має два значення: подієве оформлення таїнства покаяння і  літературний жанр. Сповідь як жанр відрізняється комунікативною свободою, відносною стильовою і композиційною незалежністю. Вміст, стиль і композиція сповіді залежаииь лише від широти світогляду, міри покаяння і стану внутрішнього світу людини.

  Таким чином, ми бачимо, що релігійний дискурс – дискурс віри, в якому образ людини і образ Бога прагнуть до тотожності. У релігійному комунікативному процесі розмитий зворотний зв'язок: в одному напрямі неясний образ автора, в іншому – образ адресата. Проте,  своєрідність релігійної комунікації визначає еквівалентні риси в текстах теодискурса, в яких така комунікація реалізується. Це дозволяє бачити в релігійних текстах певну жанрову спільність і означає,  що існує жанровий простір релігійних текстів, що склався історично і логічно, сприяє посиленню уваги адресатів до текстового, словесного вираження думок і що відповідає інтересам носіїв релігійного світогляду.

  
  

  ВИСНОВКИ ДО РОЗДІЛУ І

  1. Спочатку під дискурсом розуміли комунікацію, передачу думок за допомогою слів або просто мову, лекцію, проповідь, трактат", але сьогодні поняття дискурсу розширюється до комунікативної події, що відбувається між мовцем і слухачем в процесі комунікативної дії. Дискурс є центральним моментом людського життя в мові.

  2. Необхідно розмежовувати поняття «віра» та «релігія». Віра в надприродні сили характерна і для релігії, і для магії. Але релігія - це віра в надприроднє, а магія - віра в можливість управляти надприродними силами.

  3. Треба розмежовувати два принципово різних предмети (дискурси) - предмет віри (тобто те, що не можна довести) і предмет фактів (те, що можна довести). Лінгвісти оперують областю мовних фактів, які можна довести, будують гіпотези на конкретному мовному матеріалі. Навіть не виходячи за межи мови, можна висувати обґрунтовані наукові, історичні та інші гіпотези.

  4. Для того, щоб розкрити всю повноту релігійного тексту, необхідно володіти релігійними фоновими знаннями, які відомі всім членам певного релігійного суспільства. Часто змістові втрати через відсутність фонових знань можуть бути досить істотніми.

  5. Жанр - це тип вислову в рамках певного дискурсу. Жанри релігійного дискурсу специфічні. Вони розрізняються по мірі значущості і сакральності і мають два напрями розвитку: положення тексту залежить від часу його появи і рівня канонічності та усередині кожного жанрового корпусу тексти розділяються ще на декілька підвидів. Виділяємо чотири жанри релігійного дискурсу: молитва, проповідь, сповідь і обрядова дія. Особливим адресатом релігійних текстів є Бог.

   

  РОЗДІЛ ІІ

  ОСОБЛИВОСТІ ПОЕЗІЇ «ПРАЗЬКОЇ ШКОЛИ»

  2.1. Історичні передумови виникнення «Празької школи»

  Після поразки національно-визвольної боротьби в Україні в 1917-1921 роках українська діаспора в слов'янських країнах чисельно зросла. Високий рівень національної свідомості цих еміґрантів дозволив їм не лише поповнити уже існуючі українські спільноти, а й суттєво впливати на їх духовне життя.

  Одним з найпомітніших осередків української еміґрації у 20-30-х роках стала Прага. Тодішній уряд Чехо-Словаччини з розумінням ставився до емігрантів з України, які тут, за її межами, мали можливість здобувати вищу освіту, отримуючи стипендії, розвивати науку і культуру. “Тону цій ідилії, - згадував У.Самчук, - надавав свого часу філософський епік Томас Гарик-Масарик – Платон на троні президента, з його впертим гаслом “правда звітєжі”, тобто - правда переможе…”.

  Оптимальні, можна сказати, умови для навчання сприяли тому, що з 2300 українських студентів, які у 1924 році навчалися в еміграції, 1900 здобувало освіту саме в цій країні, здебільшого у Празі. Переведення сюди Українського вільного університету дозволило налагодити не лише педагогічну, а й велику наукову та видавничу діяльність. “Український університет в Празі, - наголошував один із його ректорів О.Колесса, - це один із граничних стовпів на гуманно-культурному шляху, яким ішов чесько-словацький нарід від Гуса та Коменського до Масарика”.  У цьому університеті викладали такі відомі вчені, як Д.Дорошенко, В. Кубійович, В. Липинський, С.Смаль-Стоцький, Д. Чижевський, чиї доробки гідно репрезентували українську науку в світі.

  З культурним життям Праги тісно пов'язана діяльність багатьох українських письменників: представників старшого покоління, що сформувалося ще в Україні, та молодшої ґенерації, підхопленої виром національно-визвольних змагань. І О. Олесю, і С. Черкасенку як представникам старшого покоління суспільно-політичні експерименти початку ХХ століття здавалися стихією, якій безсила протистояти кожна окрема особа:

  “В чаду кривавої імли //Ми ошаліли і пішли// Свідомо в рабство і наругу” (С. Черкасенко);

  “Мов над річками Вавілону //Тепер ми журно сидимо//, І з уст залізного закону //Страшного вироку ждемо” (О. Олесь).

  Оце виразне колективістське “ми”, що підпорядковує, а то й нівелює індивідуальне “я”, видається симптоматичним у цих пройнятих настроями резигнації віршах.

  На противагу цьому надіндивідуальному “ми” молодша ґенерація поетів утверджує нездоланну силу духу, культ сильної особистості, здатної переборювати обставини. Болісно переживши, як і їх старші колеги, крах надій, “всі молоді, обдаровані еміrранти пішли в літературу тільки тому, що серед безвихідності – то був, може, єдиний вихід для ведення перерваної війни вже не військовою зброєю, лише зброєю мистецтва й культури, а зброєю поезії - в першу чергу”.

  “Празькою школою” умовно називають тих письменників-еміґрантів, котрі залишили Україну у 20-х роках і певний час працювали у Чехо-Словаччині, зокрема у Празі. Це, безперечно, формальна ознака. Суттєвішим об'єднавчим чинником, на думку Ю. Шереха, була віра в українську національну духовість, котра мала привести до здобуття державності, “ідеологія сильної, “невгнутої” людини, аристократа, державника, войовника, лицаря, архітекта недосяжно високих надщоденних веж, майстра двосічного меча”.4  У програмових настановах поетів-“пражан” відчувається вплив волюнтаризму І. Канта, шопенґауерівського примату волі, гегелівської національної ідеї, мрії Ф. Ніцше про “надлюдину”. Ідеї німецьких філософів-ідеалістів знайшли відгук в українській філософській думці (В. Довгович, П.Юркевич, П. Авсенєв, М. Максимович, П. Куліш та ін.) і з новою силою актуалізувалися у період суспільно-політичних катаклізмів у працях Д.Донцова, В. Липинського, Є. Маланюка, котрого поза очі називали “командармом літературним” за його дивовижну активність, наступальність і одержимість провідника.

  
  

  2.2. Особливості розвитку літератури діаспори

  Творчість розбудженого національно-визвольною боротьбою молодшого покоління розвинулася вже в умовах еміrрації – під впливом усвідомлення вирішальної ролі літератури у боротьбі за виживання нації. Як безпосередні учасники національно-визвольних змагань українського народу і свідки його трагічної поразки, Ю. Дараган, Є.Маланюк, М. Грива, Г. Мазуренко, Л. Мозендз прагнули засобами художнього слова надолужити втрачене, здобути сатисфакцію за віки неволі.

  Принцип ґенераційності в розвитку української літератури діаспори не слід розглядати спрощено, на рівні прямих запозичень. Молодше покоління, не приймаючи сентиментально-розчулених “зітхань” визнаних майстрів, заперечуючи їх позорну бездіяльність чи розгубленість, бунтуючи і шукаючи свого слова, виходило із визнання суспільної заангажованості мистецтва, тобто того, що змушувало і І. Франка, і Лесю Українку, і багатьох митців бездержавної нації настроювати музу на “потреби” часу, гартувати “слово-зброю”. Таким чином, відштовхуючись від своїх найближчих попередників, молоді поети тим самим продовжили ґенеральну лінію розвитку української літератури, зумовлену її колоніальним становищем. Адептами цього вимушеного літературного шляху стали представники “Празької школи”, “охрещені” так В.Державиним.

  Безперечно, поети “Празької школи”, фундаторами котрої стали Ю.Дараган, вже згадуваний Є.Маланюк, Л. Мосендз, були знайомі з ідеями Д. Донцова – ідеолога українського націоналізму, редактора “Літературно-наукового вісника” (з 1933 року “Вісника”), який зумів згуртувати навколо редагованого ним часопису своїх однодумців. Покладаючи великі надії на сформоване і змужніле у боротьбі за незалежність покоління, Д. Донцов обґрунтовував концепцію “політичної нації”, викладав завдання, які стоять перед нею. Підкреслюючи необхідність повного розриву з Росією, він намагався відродити волю нації до життя, утверджував право сильного, владу меншості ( “касти ліпших людей”). “Під правлячою кастою, під “аристократією”, - пояснював Д.Донцов, - розумію щось подібне до Ордену, окрему положенням у суспільстві й духом верству “луччих людей”, як їх звала наша старовина, верству, яка поповнялася б вихіднями з усіх станів суспільства на підставі суворого добору ліпших, а з другої сторони суворим перецідженням, “чисткою” охороняла б свою духову й моральну вищість і чистість, свою форму й силу” 5 . Ця провідна верства виділятиметься і розумом, і серцем, і волею, стоячи високо над масою, як і велика людина Ф. Ніцше, задля якої мусять страждати “нездалі і недолугі”.

  Борючись за реалізацію української ідеї, Д.Донцов прагнув виховати національно свідомих українців, здатних відстояти волю нації до життя. Його намагання перевиховати пасивного українця знайшло підтримку у поетів “вісниківської квадриги”, котрі підтримували запального редактора у боротьбі з численними опонентами. “Є. Маланюк, О. Ольжич, Леонід Мосендз і Олена Теліга, - зазначає Р. Рахманний, - на сторінках журнала Вісник виросли, в переконанні Донцова і його читачів, саме в літературно-ідейну “квадригу”, четвірку, що спроможна була витягнути український дух із т.зв. баговиння квієтизму й непротивлення лихові”. Пізніше до них приєднався Освальд Бурґардт, котрому пощастило вирватися з-під залізної завіси, що відокремлювала Україну від цивілізованого світу, скориставшись своїм походженням. “Вісниківці” потребували припливу нових сил, особливо з числа тих, хто знав реальний стан справ на сході. Тому поява Освальда Бурґардта, котрий уже в еміграції визначився як український поет Юрій Клен, була конче необхідною. Він сприяв зміцненню позицій “Вісника”, підтримував його у період цькувань.

  Проте у вирі подій, розбурханості, строкатості суспільно-політичного життя зв'язки “вісниківців” з Д.Донцовим не могли лишатися стабільними. Уже на рубежі 30-40-х років посилюється критичне ставлення, а то й відхід декого з них від “донцовізму”, від його ортодоксальних ідей, що виправдовували фанатизм, “творче насильство”. У 1936 році від Д.Донцова відійшов Юрій Липа, що викликало занепокоєння у Євгена Маланюка та Юрія Клена. У листі до останнього Д.Донцов мусив пояснювати це розходження: “ Лише на Ю.Л. я інакше дивлюся, ніж Ви і Маланюк. Його статті я містив, але не уважав їх за цікаві”.7  Нетерпимість редактора до інакодумців, його полемічний запал, у пориві якого він бачив тільки “чорне” чи “біле”, нерідко відштовхували авторів від співробітництва з ним. Більш розважливий О.Бургардт радив йому погамувати емоції, у скрутний час подав йому руку допомоги, публічно заявивши про своє співробітництво з часописом.

  Окремої уваги заслуговують зв'язки Є.Маланюка з Д.Донцовим, котрі обоє у сприйнятті радянських ідеологів були символами “фашизму”. Пристрасні публіцисти, великі ерудити, прекрасні оратори, вони були наділені не стільки науковим, скільки образним мисленням. Виходячи з аналізу геополітичного становища України, що було водночас і вигідним, і небезпечним, вони намагалися зрозуміти причини державного занепаду України, духовного приниження народу, характеризували Росію як “тюрму народів”. Про високу оцінку Є.Маланюком діяльності Д.Донцова свідчить як визнання того, що його праця про Лесю Українку “Поетка українського рісорджіменту” піонерська, так і розрив з квартальником “Ми”, який вивільнився з-під впливу запального редактора.

  Крім уже згадуваних авторів, “Празьку школу” репрезентували Олекса Стефанович, Оксана Лятуринська, Максим Грива, Галина Мазуренко, Микола Чирський, Андрій Гарасевич, Іван Ірлявський, Іван Колос та інші. “Пражани” не мали ні власних організаційних структур, ні свого статуту, не вели обліку своїх членів, тобто формально не були об'єднані, що породжує неоднозначні оцінки. Ю. Бойко, скажімо, заперечує правомірність поняття “школа”, стверджуючи: “Всі ці поети не творять школи, занадто бо багато в них індивідуального, свого у стилі і в лірико-тематичному засягові. Але всі вони споєні єдністю духу, ідейною спрямованістю шукань. Всі вони окрилені патосом національного пориву”. Іншу точку зору висловлює словацький літературознавець М. Неврлий: “Всі ці поети були зближені світоглядово, стильово й тематично. Їхня творчість викликала низку наслідувань, для їхнього й пізнішого поколінь стала школою”. Між зазначеними полюсами – багато розбіжностей, зумовлених неоднозначним трактуванням поняття “школа”. Діахронний підхід виявляє М. Неврлий, накреслюючи, на наш погляд, перспективний шлях аналізу: учителі-учні. Цю діаду не слід розглядати як пряме наслідування чи розвиток, “не обов'язково в безпосередній наступності, зате з неодмінними новаціями”.

  Близькою “пражанам” виявилася заснована у Варшаві 17 березня 1929 року група “Танк”. У листі Ю. Липи до М. Мухина від 30 березня 1929 року, тобто відразу після заснування, повідомляється: “Танк” є організація сил бойового національного мистецтва.

  Представники “Празької школи”, на думку М. Ільницького, мали і більш віддалених – часово і географічно – спадкоємців, зовсім не схожих на “батьків”. “Власне Празьку школу (групу), - твердить він, - можна вважати безпосередньою попередницею Нью-йоркської групи, оскільки деякі “пражани” після перебування в таборах для переміщених осіб перебралися за океан і мали особисті контакти з “Нью-йоркцями” (Є. Маланюк і Б. Бойчук, наприклад) і належали до однієї письменницької організації “Слово”. Важливішою спільною прикметою цих груп є “покревність стану еміґраційності”, що накладала на них особливий відбиток, караючи за втрату батьківщини. Б. Рубчак, висловом якого ми щойно скористалися, розмежовує громаду еміґраційну і діаспорну, опосередковано характеризуючи і першу, і другу. “Еміґраційна група, отже, запопадливо консервує історичні й культурні вартості, розпачливо намагаючися заморозити рух. Вона вперто закриває очі на віяння, які непомітно, але й невблаганно, її змінюють, перетворюючи її – на гірше чи на краще – з громади еміґраційної на громаду діяспорну”. Саме ступенем “вживання” в інонаціональні обставини різняться “пражани” від представників Нью-йоркської групи, більшою мірою інтегрованих у західний світ. На користь цієї думки свідчить, зокрема, те, що окремі представники останньої уже не втрималися від спокуси іншого мовного континууму, як, скажімо, Ю. Тарнавський, котрий почав писати романи англійською.

  
  

  2.3. Тематика творів «пражан»

  Щодо тематики і взагалі художнього стилю, то поети “празької школи”, за словами О.Прохоренко, “розробили художню систему творчості, що була протиставлена сентиментальним традиціям української літератури, вони виступали проти малоросійства, вторинності вчорашнього раба, колоніальної покірності. Творчість їх пройнята духом боротьби, затятості, пристрасної релігійності, мужньої любові до своєї нації, до її минулого, до всього великого і шляхетного, передусім – до героїчного чину. Патріотизм та волелюбність в їх творах – не декларативні, а такі, що випливають з діяльного відношення до народу та доби, вони нерозривно пов’язані з прагненням державності”.

  Спільні мотиви, характерні для всієї “празької школи”, вперше проявилися у творчості Ю.Дарагана (1894-1926) у його збірці “Сагайдак”. Це передусім історіософія (осмислення історичного досвіду України), звернення до історичних періодів та постатей, що втілюють етапи національного розвитку (особливо звертаючи увагу на Княжу добу та Козаччину як державні епохи буття українського народу), філософія боротьби та оптимізму, язичництво, прагнення до шляхетності та до дії.

  Художній напрям “пражан” дослідники детермінують як неоромантизм із включеннями елементів неокласицизму та необароко (по-різному у кожного з поетів). Як зазначає Ю.Бойко, “неоромантизм для недержавних народів був формою національного самопізнання і життєвого оптимізму, виразом могутнього прагнення до самоствердження себе як нації”. В умовах тогочасної України та її літератури неоромантизм був виявом самозахисту, самозбереження українського національного організму. О.Баган, акцентуючи увагу на подібності системи цінностей, сформованої у творчості поетів “празької школи” до цінностей Готики, тобто Високого Середньовіччя (лицарські прикмети: честь, чин, мужність, героїзм, сміливість, відвага), називає напрям “пражан” неоготикою, визначаючи його як виразно окцидентальний (західний, європейський). Дослідник доводить подібність їх ідеалу “фаустівській людині” О.Шпенглера, тобто людині, що прагне осягнути вічність і безмежжя, активно діючій, пристрасно зверненій до Бога. На думку вченого, митці “празької школи” створили своєрідну неоготичну доктрину, яку можна представити у вигляді протиставлення: Боротьба / Бог / Україна / сила / пристрасть – слабкість / смерть / пасивність.

  Особливу увагу дослідники звертають на творення міфу України (міф, у сучасному розумінні – “узагальнено-цілісне сприймання дійсності, що характеризується нерозчленованістю реального та ідеального і виявляється на рівні підсвідомості”) у поезіях “пражан”. На думку О.Кривчикової, саме національний міф є їх системотворчим фактором. На її думку, міфотворчість, що виражалася у вище призначення України, зверненні до найяскравіших, державних етапів історії, виконувала терапевтичну функцію та пробуджувала історичну пам’ять. Крім цих форм міфотворчості, поети використовували специфічне язичницьке світобачення, створюючи таким чином власний міфічний Всесвіт з Україною в центрі, вводили полярно протилежні символи (наявність бінарних опозицій (протиставлень двох понять), за К.Леві-Стросом, всесвітньовідомим дослідником міфології, є головною ознакою міфу.

  
  

  2.4. Огляд творчості поетів “Празької школи»

  Для подальшого дослідження вважаємо за необхідне розглянути творчість деяких представників цієї школи. Зокрема, Ю.Драгана, Л.Мосендза, О.Ольжича, О.Теліги та О.Стефановича.

  Юрій Дараган (1894 — 1926) — родоначальник школи, мав великий вплив на творчість її поетів саме історіософськими мотивами. На думку Б.-І.Антонича, поезія Ю.Дарагана «містить у собі всі елементи, які згодом розвиватиме решта поетів еміграції: яскравий історизм, варяги, дикий степ, сонячний Дажбог, настрої вигнанця».

  Дараган увійшов в історію української літератури однією збіркою «Сагайдак» (Прага, 1925). Назва дуже влучно передає силу його віршів, які, справді, нагадують тугі стріли, що влучають у мету. Водночас назва визначає тематичне коло збірки й виражає філософію боротьби й життєствердження. Його поезія живилася кількома джерелами: участю митця у визвольній боротьбі за державність України, осмисленням її історії, а з естетичного боку — модерними стилями, передусім символізмом. Певний вплив на художні шукання Дарагана мали «Сонячні кларнети» П.Тичини, від якого він навчився витонченої живописності, зорової ефективності й омузичення слова, що розширює свої виражальні можливості («Спливло, занурилось, загасло...І дня нема — пішов кудись, І вечір на високе прясло Смаглявим парубком схиливсь... Здається темний явір ляхом... Здається, так давно-давно Курить мій віз чумацьким шляхом Туманом, сріблом і вином»). Сила переживань підсилюється то літописними ремінісценціями з історії України, то біблійними образами («З літопису днів біжучих», «В Празі»). Історіософські мотиви Дарагана сягають епохи Дажбога, коли навіть сама природа насичена духом поганства і міфами («Дажбог лякає білі коні», «Слова о полку Ігоревім»). Митця цікавила українська історія у найрізноманітніших сюжетах і постатях («Похід», «Київ», «Свати»).

  Тема України є центральною темою лірики Дарагана. Про це свідчать цикли «Луна минувшини», «Дике поле», «Срібні сурми», «Запоріжжя», в яких Дараган творить поетичний і натхненний образ Вітчизни. Вона приходить до нього в снах і в наяву, в спогадах і рідких звістках («З емігрантської кореспонденції»). За нею він тужить, її образ плекає в серці як найдорожчий і поки що недосягнений ідеал. У цих поезіях виразно проступає символістська поетика. Водночас історіософська лірика допомагає митцеві знайти паралелі до ситуації його покоління, надихає на творчу працю в ім’я незалежної України. Митець прагнув поетичним словом витворити ідеал українця — мужнього й загартованого в боях, який гордиться славним минулим народу і наслідує героїчні подвиги своїх предків.

  Леонід Мосендз (1897 — 1948) щасливо поєднав у собі талановитого поета, прозаїка, критика, перекладача з англійської, німецької й французької мов і вченого-хіміка, визнаного у Європі винахідника, який один із перших розгадав таємницю «важкої води» і був тільки за крок до Нобелівської премії.

  Творчий діапазон Л.Мосендза як митця дуже широкий. Його перу належать збірки новел «Людина покірна» (1939), «Відплата» (1939), повісті «Засів», роман з часів раннього християнства «Останній пророк», низка статей, рецензій, есе, гумористична збірка (спільно з Ю.Кленом) «Порфирій Горотак» (1947), поеми «Вічний корабель» (1933) «Канітферштан» (1945), збірка поезій «Зодіак» (Прага, 1941), до якої увійшли поезії, написані протягом 1921 — 1936 рр. Головна тема збірки — відродження України, визвольної боротьби її народу після Першої світової війни, активним учасником якої був поет. Тому багато творів мають автобіографічний характер, зігріті щирим ліричним теплом і водночас трагізмом. Глибокі почуття й переживання висловлено в скорботно-патетичній «Баладі про побратима». Це своєрідний реквієм побратимам, які загинули в боротьбі за незалежну Україну. Шляхетною й величною ідеєю побратимства наповнені народні пісні й думи. Вона проймає повість «Тарас Бульба» М.Гоголя, поезію Т.Шевченка і Лесі Українки. Але з особливою силою переживань це благородне почуття висловлено в триптиху Мосендза. Для поета побратимство — це не тільки спорідненість по крові, а й по духу. Побратим — не тільки названий брат, а й товариш по боротьбі, сподвижник, який пронесе крізь усе своє життя пам’ять про полеглих за волю Вітчизни й ідею української державності. За жанром твір Мосендза — балада, що написана класичними секстинами. Поет зумів органічно поєднати епічну розповідь про драматичні події і ліричні зізнання, змальовуючи велич і трагізм боротьби за свободу Батьківщини. Він змальовує узагальнений образ побратима, чорнобрового й стрункого сина «золотих піль» і «білих хат», що «носив багато він імен: Петро, Данило, Гнат». З друзями по зброї поет проходив складними шляхами перемог і поразок, роздумуючи над долею полеглих борців: «І ось не знаю: де поляг, / де згас завзяття жар? / Можливо, пам’яткою ввік / над ним стоїть Базар, / чи, може, пригорнув його / стрімкий подільський яр? // А може, в застінку Москви / замучив лютий кат...» Пам’ять про побратима свята. Митець власним іменем й пам’яттю прийдешніх поколінь клянеться не забути полеглих за волю борців, героїв Крут, Базару й возвеличити всіх тих, «хто звавсь Петро, Данило, Гнат».

  Мосендз творив «наукову» поезію, сміливо в її образну тканину включав філософські мотиви, поняття й лексику з точних наук, розширюючи цим естетичне поле лірики («Спіраль стихій на скрайніх межах неба, Прудкий в орбітнім леті електрон...Від сяйв зеніту до глибин Ебену Один у Необхідності закон»). Цим шляхом у 60-х рр. йтиме І.Драч та інші «шістдесятники».

  Олег Ольжич (1907 — 1944) — талановитий поет, публіцист, політичний діяч, археолог, людина-легенда.

  Збірками «Рінь» (1935), «Вежі» (1940), «Підзамче» (1946) поет увійшов в українську літературу як поет раціональної, предметної лірики, яка заперечувала сентиментально-сльозливе оспівування життя та образ пасивної, безвольної людини. За спогадами сучасників, Олег виховував у собі вольову натуру і вважав, що саме така цілеспрямованість потрібна майбутній відродженій Україні. Це й визначило характер його естетичних шукань, «енергійну дикцію» його творів, їхній інтелектуальний та емоційний рівні. Проте поетові були до вподоби «експресіоністичний спалах» (Б.Рубчак) і сюрреалістична недомовленість, сполучення уяви і реальності. Поет будує свою візію минулого на пралюдській та праслов’янській історії, сягає зором античної Греції та Риму, епохи Київської Русі. Він вільно оперує часовими площинами, навіть у межах одного твору («Рінь», «Поважна мова врочистих вітрин»). Око ліричного героя зупиняє свій погляд на «жорсткому прошарку ріні», повертається в первісні часи, в епоху праслов’янського племені: «Ми жали хліб. Ми вигадали млин. Ми знали мідь. Ми завжди воювали». У такий спосіб ліричний герой ідентифікується з давнім пращуром: «Я жив колись в простому курені Над озером з ясними берегами». Водночас такі «голоси», що символізують код давньої культури, не випадкові в художньому світі поета. Вони творять відчуття взаємозв’язку і взаємозалежності культур та епох світової історії, висвітлюють контекст людської цивілізації. Це засвідчує вміння митця збагнути філософський сенс історичних подій, образів і символів.

  Особливо виразно історіософська концепція Олега Ольжича знайшла своє вираження у знаменитій поезії «Був же вік золотий». Митець прагнув винести з історичних подій уроки. Мотто до твору взято із «Метаморфоз» Овідія, який, як відомо, поділяв історію на золотий, срібний та мідний віки. У всьому буянні природи, гармонії Ольжич відтворює вік золотий як дивний сон людини, як солодкий спогад. Це первісне буття людства. Другий вік — срібний, «простий і яснотверезий», у якому є «рівно всього, горя й радості, праці й забави». На його зміну прийшов вік бронзи (міді), принісши кровожадність, «грабунки і ґвалт без ліку», втрату моральності. Проте людство осмислює себе: «У змаганні зі світом, у бої з самим собою, Нам дано відрізнити зле й добре, мале й велике І прославити вірність, невинність і жертву героя». Герой, мужній воїн, фізично сильна й духовно багата людина, бентежить уяву поета. У такій людині автор підкреслює мілітарність (войовничість), що символізує прихід залізного віку.

  Олена Теліга (1907 — 1942) — поетеса й революціонерка, яскрава особистість, вольова, енергійна і незвичайно вродлива жінка, яка своє життя присвятила боротьбі за незалежну Україну.

  Художній доробок Олени Теліги невеликий, але в мистецькому плані довершений. Поетеса ретельно шліфувала кожен образ, кожне слово, щоб найтонше відтворити світ почуттів ліричної героїні. У 30-х рр. Олена Теліга належала до найвизначніших українських поетес, захищала нове обличчя української літератури як духовного чинника, що сформує нову людину, борця за незалежну Україну. В поезіях та публіцистичних виступах поетеса проголошує героїзм як найвищу чесноту, орієнтир життя й творчості, які щільно пов’язуються з боротьбою за вільну Вітчизну. Продовжуючи традиції Лесі Українки, Олена Теліга сформувала принципи героїчної етики, наповненої героїчним діянням, відвагою й безкомпромісністю («Поворот», «Відповідь», «Безсмертне», «Засудженим», «Сучасникам»). Її художні шукання спрямовуються на осмислення драматичної сучасності. Тому в художньому світі поетеси панує вічний бунт, змагання за оновлений світ, протест проти безбарвної «нудоти життя». Неоромантизм визначає стильову палітру творів, зумовлює її естетичну концепцію людини. На її переконання, рідний край від неволі може врятувати новий тип українця, який вміє жити й творити для своєї нації.

  Світ поезій Олени Теліги можна поділити на декілька тематичних полів: життєрадісне поле, глибокої віри в торжество справедливості, добра як діяння. Домінантою її духовності були оптимістичні настрої, радісне сприйняття життя: «Повір: незнане щось у невідому пору Тебе зустріне радісним — живи!». В поезії «Лист», присвяченій Л.Мосендзу, поетеса зізнається, що в житті не переносить сірості, невиразності: «У мене дні бунтують і кричать, Підвладні власним, не чужим, законам І тиснуть в серце вогненну печать, І значать все не сірим, а червоним». Червоний колір символізує боротьбу у житті, що «не чіпає лиш раба».

  Тематичне поле неспокою охоплює і громадянську, й інтимну лірику. Активна життєва позиція — ідеал поетеси. Навіть в інтимній «Вечірній пісні» лірична героїня Олени Теліги, прощаючись з коханим, споряджаючи його в похід, коли «простори проріже сурма», говорить йому напутні слова: «Тобі ж подарую зброю: Цілунок гострий, як ніж, Щоб мав ти в залізнім свисті Для крику і мовчань — Уста рішучі, як вистріл, тверді, як лезо меча».

  Олекса Стефанович (1899 — 1970) — один із елітних поетів «празької школи», який найбільше цінував самодостатність мистецтва.

  Як лірик зазнав деякого впливу поетики символізму, що виразно помітно в першій збірці. Поетичні образи, почерпнуті часто з волинського фольклору, відбивають багатий світ природи і почуттів ліричного героя («Ходить Осінь, молодиця смаглолиця», «Бабине літо літає на вітрі»). Його ранні пастельно-осінні пейзажі елегійні й зігріті теплими почуттями. Акварельні й барвисті краєвиди рідної Волині, по-рембрантськи колоритні картини селянського достатку, запахи яблук, рябини, вина, літепло відтворені живописно й виразно. Осінь у Стефановича персоніфікована і діє то в образах смаглолицьої волинянки, молодиці з голубими очима, то сумної вдови, що білить на зиму хатину, то княгині Лади. З дивовижним лаконізмом, але рельєфно чітко відтворює простір рідних країв, що залишився в пам’яті ще з дитинства і юності. У триптиху «Волинські сонети» поет з ніжним трепетом змальовує рідний Кременець, легендарну гору Бону, яка вся «у соняшному дзвоні», землю древлян село Велику Глушу. Але з особливим ліричним настроєм поет змальовує «лінивую Горинь», яка повільно і тихо несе свої голубі води, символізуючи «сонливую Волинь».

  У художній картині світу Стефановича важлива роль відводиться образам давньої української історії та міфології. Невичайно цікаву інтерпретацію дав поет «Плачу Ярославни», де змальовано величний у своїй трагічності образ Ярославни: «Чуєш? Зозулею хоче злетіти, Хоче у далеч кудись...Чув те квиління жіноче, що вітер, З мурів здійнявшись, доніс. “Я б, — каже, — в зелень його перенесла, В зелень з кривавих калюж! Дайте мені ви для синяви всела! О, не даєте... Чому ж?..”». Звертається митець і до доби козаччини, оспівуючи Петра Дорошенка й Богдана Хмельницького як державотворчих мужів, що виборювали незалежну Україну («Дорошенко», «Богдана стрічають»).Їх святий заповіт незалежної України взяли герої Базару й Крут.

  Поети празької школи, отже, доповнювали й піднесли на високий щабель розвитку українську літературу міжвоєнних десятиліть. Адже вони зверталися до тем, ідей та образів, котрі в радянській Україні були заборонені. Тематичні обрії їх творів широкі, охоплюючи в своє художнє поле античні й середньовічні мотиви, котрі перегукуються із болючими проблемами ХХ ст. Біблійні сюжети відтінюються образами сучасників, борців за волю України. Їхня творчість окрилювала полум’яна любов до поневоленої Вітчизни, підсилювалась ренесансом української культури 20-х рр., що засвідчувало велику визвольну енергію української нації. Внаслідок цього національна проблематика й герої української історії (заборонені радянською владою в батьківщині, згадаймо, наприклад, переслідування В.Сосюри за поеми «Махно», «Мазепа»), гуманістичний пафос й вольове напруження їхніх творів по-своєму оригінально зображали тогочасну добу й служили ідейною зброєю в боротьбі за суверенну Україну.

  
  

  ВИСНОВКИ ДО РОЗДІЛУ ІІ

  1. В слов'янських країнах чисельно зросла українська діаспора після національно-визвольної боротьби в Україні в 1917-1921 роках. Одним з найпомітніших осередків української еміґрації у 20-30-х роках стала Прага.

  2. З культурним життям цього міста тісно пов'язана діяльність багатьох українських письменників: як представників старшого покоління, що сформувалося ще в Україні, так і молодшої ґенерації. Відштовхуючись від своїх найближчих попередників, молоді поети тим самим продовжили ґенеральну лінію розвитку української літератури, зумовлену її колоніальним становищем.

  3. Що стосується тематики і взагалі художнього стилю, то поети “празької школи” розробили художню систему творчості, що була протиставлена сентиментальним традиціям української літератури, вони виступали проти малоросійства, колоніальної покірності. Творчість їх пройнята духом боротьби, затятості, пристрасної релігійності, мужньої любові до своєї нації, до її минулого, до всього великого і шляхетного, передусім – до героїчного чину. Патріотизм та волелюбність в їх творах – не декларативні, а такі, що випливають з діяльного відношення до народу та доби, вони нерозривно пов’язані з прагненням державності.

  4. Представники празької школи доповнювали й піднесли на високий рівень розвитку українську літературу міжвоєнних десятиліть, оскільки вони зверталися до тем, ідей та образів, які в радянській Україні були заборонені. Тематичні обрії їх творів широкі, охоплюючи в своє художнє поле античні й середньовічні мотиви, котрі перегукуються із болючими проблемами ХХ ст. Біблійні сюжети відтінюються образами сучасників, борців за волю України.

  
  

   

  РОЗДІЛ ІІІ

  СВЯТЕ ПИСЬМО В ТВОРЧОСТІ ПРЕДСТАВНИКІВ “ПРАЗЬКОЇ ШКОЛИ”

  3.1. Біблійні образи у «пражан»

  У кожного з “пражан” по-різному виявляється бачення й художнє осмислення біблійного канону (образи, мотиви, сюжети тощо). В творчості Є.Маланюка, О.Ольжича й О.Теліги домінує соціально-політичний план. О.Стефанович, Н.Лівицька-Холодна, Г.Мазуренко акцентують більшою мірою духовне начало. Індивідуальна релігійність текстів кожного з репрезентантів “празької школи” виявляється і на формальному рівні. В моделюванні авторської картини світу, безвідносно до стильової визначеності, кожен з “пражан” надавав біблійному тексту важливого значення. Однак, незважаючи на значний корпус літературознавчих праць (як материкової України, так і еміграції), означена проблема, на наш погляд, досліджена недостатньо. На сьогодні лише деякі з представників “празького” кола (напр., Є.Маланюк) у цьому сенсі здобувся на ґрунтовну наукову інтерпретацію (праці М.Ільницького, Л.Куценка, О.Кухар, Т.Салиги та ін.). Більшість авторів зосереджує свою увагу на виявленні й характеристиці естетичних функцій біблійних образів (передовсім євангельського Ісуса Христа) в “празькому” тексті (напр., стаття “Смислове наповнення образу Ісуса Христа в поетів “празької школи” Л.Дрозд). Тим часом художня творчість усіх “пражан” структурована різними формами й засобами адаптації біблійного першоджерела. Християнські топоси стали для них “опорними пунктами” осягнення прихованої сутності світу та вираження концептів добра й любові як стрижневих ідей християнського гуманізму. Біблійні ж концепти в їхній поезії контамінуються з канонічним образами й мотивами, а також із суто індивідуальними інтенціями, що супроводжуються проекцією на тогочасні історичні події.

  Домінантною функцією біблійних концептів у художньо-філософській системі поетів “празької школи” є показ трагізму долі людини (народу) в антигуманному суспільстві. З допомогою біблійних сюжетів та образів трагізм подається не лише в соціально-політичному, але й у філософському зрізі. У “пражан” превалює образ “страждущого” Ісуса Христа, невинно розіп'ятого на хресті, що проектується на життя самих поетів-вигнанців, які в умовах складних суспільно-історичних перипетій в еміграції перебували в постійних пошуках найважливіших євангельських істин. Відомо, що їхня творчість виростала із табірної поезії вчорашніх вояків УНР. Становище українських емігрантів у таборах для інтернованих було вкрай тяжким. Можна лише дивуватися, що навіть за таких умов, коли, власне, йшлося про фізичне виживання, у таборах виникали осередки духовного життя, що сприяли швидкому виходу із психологічної кризи [17, 13].

  Своїм життям і творчістю представники “празької школи” засвідчили прагнення “перепалити духовний морок і очистити пропащі душі безлічі людей всіх народів. Вирвати з погибелі: зачерствілих і забруджених у злочинстві й переступі. Дорогами покаяння і спокути привести до гідності. Привести всемогутньою силою самопожертви Христової, Його крові і слова, Його благодаті, до найвищої мети: створити з людей-небожителів чистих мешканців нового Єрусалима, в душах яких поселиться Бог” [2].

  У період знекровлення українського народу й загрози корозії людської душі біблійна символіка, як підкреслює М.Ільницький, “в українській літературі Західної України та української еміграції 20-30-х років набула національного змісту” [13, 315]. Осмислення “пражанами” Святого Письма, його глибокого змісту в контексті розвитку української літератури засвідчує духовну глибину, філософську змістовність і високу художню результативність діалогу культур. Це потверджують різноманітні форми мистецької інтерпретації ними Біблії, її чільне місце в їх світоглядно-ідеологічній та морально-етичній свідомості. Бездержавній українській культурі Книга Книг давала той шуканий ідеал і духовну підтримку, що їх ці поети-вигнанці не знаходили в реальному еміграційному житті. Святе письмо стало для них джерелом віри в Бога і свій народ, його потенції. Воно зміцнювало їхню надію на вихід з неволі, утвердження державності та панування правди й справедливості. Слідування Божим заповідям ототожнювалось ними із запорукою особистої й всесвітньої гармонії.

  Значний пласт художнього доробку “пражан” становлять твори, які оприявнюють християнську символічну концепцію світу (“Євангеліє піль”, “Собор” Є.Маланюка; “Молитва”, “Хрест” О.Стефановича; “Св.Юрій”, “Прокляття” Ю.Липи; “Молитва”, “З літопису” О.Лятуринської; “Розмова з Богом”, “Христос воскрес” Н.Лівицької-Холодної; “Монастир” О.Ольжича; “Різдво”, “Христос і Леонардо да Вінчі” Г.Мазуренко та ін.).

  Про пильну увагу поетів “празької школи” до релігійно-метафізичної проблематики свідчить постійне використання ними християнських мотивів і символів. А.Дністровий та О.Астаф’єв виокремлюють дві тенденції експлуатування ними християнської топіки: 1. топоси, що виражають однозначний ортодоксальний релігійний ідеалістичний світогляд, повну Віру в Бога як батька і творця всесвіту, головні християнські чесноти; 2. християнські топоси, індивідуально реінтерпретовані представниками “нового мистецтва”, у яких втілюється гетеродоксальний зміст, подаються образи, мотиви і символи Нового Завіту як певні знаки для порушення різноманітних актуальних екзистенційних, психологічних, суспільних, культурологічних проблем [11, 9].

  Релігія “пражан” зумовлена ідеалістичним світоглядом, що передбачає глибоку віру в Бога. Його сприйняття та розуміння формувалось під впливом Д.Донцова, який бачив Бога не всепрощаючим і милосердним, а “страшним і невблаганним, караючим грішників” [45, 29]. Отже, йдеться про старозавітного Бога, що превалює у віршах цих митців. Щоправда, синтез смислоємності образів як старо-, так і новозавітного плану маємо в Ю.Липи, Н.Лівицької-Холодної та ін. Подекуди в творах Ю.Липи Бог постає не милосердним, а невблаганним щодо грішників, відступників, тобто подається у традиціях старозавітного письма, як і в багатьох поезіях Н.Лівицької-Холодної (“Розмова з Богом”, “Перед останнім судом”, “Кінець мандрівки” й ін.) О.Тарнавський підкреслює, що “до Бога звернені і ті її вірші, що можуть бути похвальними гімнами, і ті, де питання і скарги” [43, 160]:

  Господи…

  Руку подай,

  Холодом і ніччю

  Розпачу не загортай!

  Господи! [23, 149].

  Образний лад віршів Ю.Липи, подібно до Н.Лівицької-Холодної, формується на ґрунті соціально-морального конфлікту, результатом якого стає характерна для поетики цих митців антитеза, в якій закладено потужний ідейний зміст. Антитетичність як іманентна ознака художнього стилю поета виявляється у сприйнятті й зображенні Бога як спасителя і водночас як справедливого судді, навіть – карателя за скоєні земні гріхи. Його закони – легкі й воднораз важкі, однак завжди справедливі (закон Бога – “правди шлях”). Такий підхід до художнього осмислення суті Бога зумовив і жанрову специфіку текстів – від гімну-славославлення (“Благословен, розгорнений просторами”) до бароково-гротескних, сатиричних віршів (“Прокляття”). Поезія Ю.Липи – складна антитеза прокляття й молитви, і лише в такому поєднанні вона стає завершеною цілістю, що відповідає повноті буття. Поет просить у Бога гніву для тих, що “розсівають злочин тління”. Тому нерідко навіть у межах одного вірша спостерігаємо “полярність образу Бога” (А.Шишкова), його метаморфози на площі невеликого поетичного тексту:

                 Бездомних псів, що лижуть кість суху,

                 Нагороди притулком теплим, Боже…

                 …А тим, що злочин тління розсівають,

                 Убійникам душі, з’явись у гніві [24, 127].

  3.2. Біблійні концепти у творах представників «Празької школи»

  Уведення “пражанами” компонентів біблійного першоджерела у власні художні тексти увиразнює їх етико-моральні принципи. Біблійні концепти в їх творчій практиці цих митців виявляються в активному засвоєнні біблійної міфології: Бог-Саваоф, Каїн, Мойсей, Христос, Антихрист, Марія, Соломон, Єремія та ін. (О.Лятуринська: “Облудні не впізнають змисли / Страшне Антихриста лице…” [32, 90]). Ці образи допомагають авторам пов’язати державницьку ідеологію та цінності християнської моралі.

  У поезії “пражан” часто зустрічаємо згадки прецедентних текстів (Біблія, Старий Заповіт, Пісня Пісень, Апокаліпсис): “Тне вітер Старого Завіту, Рве вітер Апокаліпсис” [26, 355]. Подибуємо також похідні з Біблії алегорії, мотиви, тропи (“судний день”, “неопалима купина”, “архангелові сурми”, “апокаліптичний звір”), біблійні міфологеми (“рай”, “пекло”, “хрест”, “розп’яття”, “воскресіння” (Ю.Липа “Бережіть у собі хрест”). В О.Стефановича є вірш під назвою “Хрест”, біблейський зміст якого підсилюється епіграфом: “Хрест степи собі на перса / Із доріг кладуть” [32, 120].

  Більшість біблійних міфологем “пражан” семантично пов’язані з Одкровенням Св.Йоана. З вірою у світлі дні пов’язує християнський мотив воскресіння О.Стефанович: “Коли ж воскреслого воздвигнем, / А не на хресного Христа?” [16, 454]. З християнcьким постулатом віри у “пражан” пов’язане активне використання біблійної міфологеми раю: “Знайти за машкарою хмар / Сліпучий промінь твого раю” [26, 111]. Ю.Липа співвідносить концепт віри з націотворчою проблематикою. Ця риса найповніше реалізована в його збірці “Вірую”. Як зазначає А.Шишкова, “біблійні мотиви як інваріантні компоненти біблійного тексту актуалізуються в творах поета в одному із своїх інваріантних топосів, виконуючи досить суттєву функцію ідейного акцентування” [46, 169].

  У творчості “пражан” активно експлуатується міфологема страшного суду. Так, О.Ольжич у вірші “Страшний суд” застерігає від фатальних наслідків насилля й війн (“Надходить Страшний Суд”), а в текст вірша вводить біблійну міфологему кари з метою увиразнення драматизму зображуваного: “Господнє ім’я – Кара. / Господня хвала – Меч” [33, 76]. Як підкреслює Л.Куценко, “мотив покари, прокляття, гніву Господнього прямо присутній у кожному третьому вірші у доробку Є.Маланюка міжвоєнної пори. А опосередковано розвинутий Є.Маланюком майже у половині творів” [22, 162].

  Частим явищем у ліриці репрезентантів “празької школи” є символічно забарвлені топоніми з Біблії (Едем, Вавилон, Сіон, Голгофа й ін.): “Пустиня. Пустеля. Юдея. / Все спечено сонцем ненатлим” (Є.Маланюк); “Звільни вівтар Єрусалиму” (Ю.Липа); “Без виходу аж до Голгофи й суду, – / Там тінь свята…” (О.Лятуринська). Біблійний інтертекст “пражан” насичений епіграфами, почерпнутими зі Святого Письма. Так, напр., у вірші “Призиваю поміч Господню” (цикл “З літопису”) лідер “пражан” для підсилення апокаліптичного мотиву використовує в ролі епіграфа рядок із Євангелія від Матвія (12.26): “І аще сатана сатану ізженет…” [26, 471]. Н.Лівицька-Холодна до своєї поезії “Розмова з Богом” також бере за епіграф рядки Святого Письма: “Побачив Господь, що людська / злоба на землі велика та що всі думки / й помисли сердець увесь час тільки / злі, і жалував, що створив людину” [23, 149]. У цих та інших випадках спостерігаємо не тільки “прирощування” змісту “празького” тексту біблійним, але й увиразнення поетичної ідеї “нового” тексту (відомої з канону) її індивідуально-авторською конкретикою.

  
  

  3.3. Боротьба добра і зла в поезії "Празької школи"

  У художньому світі “пражан” широко представлено біблійний мотив боротьби добра і зла. Ця боротьба у кожного з них асоціюється з космогонічною, консолідуючою божественною силою. Як зауважує О.Кухар, означена колізія розгортається в ідею пророцтва, що представлена низкою “біблійних символів (Месія, Предтеча, апостол, Мойсей, шестикрил), які підкреслюють філософський характер рефлексій” [21, 15]. У цьому сенсі “пражани” явно продовжують лінію Т.Шевченка у маніфестуванні поета як “богонатхненного національного пророка” (Є.Нахлік). Так, Є.Маланюк у циклі “З літопису” зображує арену боротьби добра зі злом, побороти яке спроможний дух, уособлений в образі пророка – носія Божого слова. Образ такого пророка пов’язаний із біблійним мотивом сіяння слова Божого, репрезентованого міцною українською мистецькою традицією (напр., “Притча про сіяння слова Божого” І.Франка). У поезії Ю.Липи національний пророк християнізується. Абстрагуючись від земного буття, він виступає в одній із іпостасей Абсолюту, почасти - у ролі посланця Бога (“Господь міцним мене створив / І душу дав нерозділиму!”). З приходом біблійного пророка “пражани” пов’язували мрію про незалежність України. З цією метою вони активно вводили в образну систему своїх поезій таких речників Божого слова, як Мойсей, Єремія, апостол Петро. Характерним з цього погляду є звернення лідера “пражан” до сучасників:

  Сучасники! Хто розбудить зуміє

  Глухих і невидючих? Де ж візьму

  Старозавітний пломінь Єремії,

  Що пропалить вже неминучу тьму? [26, 471].

  Сюжетну інтригу багатьох творів представників “празької школи” відповідної мотивної структури нерідко становить арена боротьби надприродних злих сил і світлого Божого начала. Як відомо, “добро” і “зло” – це “фундаментальні категорії етики, що описують конструктивне й деконструктивне ставлення особистості до себе, когось іншого та світу” [44, 53]. “Пражани” активно утверджують ідеї християнського гуманізму, розгортаючи їх здебільшого через основну біблійну бінарну опозицію добро / зло. Якщо образ Ісуса Христа традиційно символізує концепт добра, то концепт зла виражається через образ Диявола, В поезії О.Стефановича він оприявнюється в образі Дива, що є персоніфікацією Антихриста. Справжню сутність цього символічного образу поет передає через епітети із виключно негативними конотаціями: “чорний”, “чорнокрилий”, “хижий”, “невсипущий” та ін. В українській та європейській літературі всі названі означення є інакомовленнями образу Диявола.

  Як підкреслює Т.Рязанцева, “аналіз еволюції образу Дива у творах Стефановича дає змогу простежити важливу тенденцію європейської метафізичної поезії, яка продовжує своє існування у творах авторів ХХ ст., а саме – прагнення інтерпретувати фольклорно-міфологічні образи в дусі християнства, що саме цьому авторові вдається зробити напрочуд органічно” [39, 124]. У цьому відношенні О.Стефанович, попри виразні індивідуальні особливості трактування концептів “добро” і “зло”, максимально наслідує євангельський канон. Він подає модель їх трактування через протиставлення біблійних образів Ісуса Христа й Диявола (“чорний Див” / “той, кого зродила Діва”).

  Мотив боротьби між добром і злом модифікується у локальніший мотив боротьби за людську душу. “Проби Біса Полуденного – найважче, що може спіткати душу на її шляху до Бога, тому перемога над цими спокусами (“Мої хотіння – Божі веління!”) – знак найвищого людського достоїнства” [29, 104]. Трагізм своєї доби “пражани” оцінювали як владу Антихриста. Цей образ, як підкреслює В.Просалова, “набував у них соціального забарвлення, поставав втіленням зла, що нищило етноси, нівелювало людську особистість” [36, 145].

  Релігійність художніх текстів репрезентантів “празької школи” виявляється й на жанровому рівні. Про це свідчить чимало назв творів, що в жанровому відношенні відсилають читача до біблійного першоджерела, у такий спосіб увиразнюючи основні концепти Святого Письма (“Молитва”, “Псалми степу”, “Євангелія піль”, “Парастас” Є.Маланюка; “Молитва” О.Ольжича; “Молитва” О.Стефановича; “Епітафія”, “Молитва за кохану жінку” Ю.Липи; “Сповідь” Н.Лівицької-Холодної та ін.). Інтегрування основних ідей Книги Книг передається “пражанами” через різноманітні зовнішні та внутрішні жанрові чинники (коди). Їх ґрунтовне дослідження становить подальші напрями наукової інтерпретації індивідуального художнього світу кожного з представників “празької школи”.

  
  
  

  Висновки до розділу ІІІ

  1. Релігійність текстів кожного з представників “празької школи” виявляється в моделюванні авторської картини світу, безвідносно до стильової визначеності, кожний з “пражан” надавав біблійному тексту важливого значення. Домінантною функцією біблійних концептів поетів “празької школи” є показ трагізму долі народу в антигуманному суспільстві. За допомогою біблійних сюжетів та образів трагізм подається не лише в соціально-політичному, але й у філософському зрізі.

  2. Біблійна символіка в українській літературі Західної України та української еміграції 20-30-х років набула національного змісту.

  3. Осмислення “пражанами” Святого Письма, його глибокого змісту в контексті розвитку української літератури засвідчує духовну глибину, філософську змістовність і високу художню результативність діалогу культур. Релігія “пражан” зумовлена ідеалістичним світоглядом, що передбачає глибоку віру в Бога.

  4. Уведення “пражанами” компонентів біблійного першоджерела у власні художні тексти увиразнює їх етико-моральні принципи. Біблійні концепти в їх творчій практиці цих митців виявляються в активному засвоєнні біблійної міфології: Каїн, Мойсей, Христос, Антихрист, Марія та ін.

  5. У художньому світі “пражан” широко представлено біблійний мотив боротьби добра і зла. Ця боротьба у кожного з них асоціюється з космогонічною, консолідуючою божественною силою. Сюжетну інтригу багатьох творів представників “празької школи” відповідної мотивної структури нерідко становить арена боротьби надприродних злих сил і світлого Божого начала.

  6. Релігійність художніх текстів представників “празької школи” виявляється й на жанровому рівні, про що свідчить чимало назв творів, що в жанровому відношенні відсилають читача до біблійного першоджерела, у такий спосіб увиразнюючи основні концепти Святого Письма (“Молитва”, “Парастас” Є.Маланюка; “Молитва” О.Ольжича; “Молитва” О.Стефановича; “Епітафія”, “Молитва за кохану жінку” Ю.Липи; “Сповідь” Н.Лівицької-Холодної та ін.).

  
  

  загальні висновки

  Отже, в ході дослідження релігійного дискурсу в поезії «празької школи» ми визначили, що поети володіли чуткістю до українського слова, часто для вираження своїх думок прибігали до Біблії.

  Таким чином, ми можемо зробити наступні висновки:

  1. Дискурс є центральним моментом людського життя в мові, який вважається насьогодні комунікативною подією, що відбувається між мовцем і слухачем в процесі комунікативної дії. «Віра» - це поняття, яке є характерним і для релігії, і для магії. Треба розмежовувати ці поняття, оскільки релігія - це віра в надприроднє, а магія - віра в можливість управляти надприродними силами.

  2. Щоб розкрити повноту релігійного тексту, необхідно мати релігійні фонові знання. Цими знаннями володіють всі члени певного релігійного суспільства. Оскільки змістові втрати через їх відсутність можуть бути досить істотніми.

  3. Жанри релігійного дискурсу розрізняються за значущістю і сакральністю і мають два напрями розвитку: а) положення тексту залежить від часу його появи і рівня канонічності, б) усередині кожного жанрового корпусу тексти розділяються ще на декілька підвидів. Існують 4 жанри релігійного дискурсу: молитва, проповідь, сповідь і обрядова дія. Адресатом релігійних текстів є Бог.

  4. В 1917-1921 роках після національно-визвольної боротьби в Україні на Заході чисельно зросла українська діаспора. Найпомітнішим осередком української еміграції у 20-30-х роках стала Прага, з культурним життям якої тісно пов'язана діяльність багатьох українських письменників: як представників старшого покоління, так і молодшої ґенерації.

  5. Поети “празької школи” розробили художню систему творчості, що була протиставлена сентиментальним традиціям української літератури. Їх творчість пройнята духом боротьби, пристрасної релігійності, мужньої любові до своєї нації, до її минулого, до всього великого і шляхетного, передусім – до героїчного чину.

  6. Представники празької школи доповнювали й піднесли на високий рівень розвитку українську літературу міжвоєнних десятиліть, оскільки вони зверталися до тем, ідей та образів, які в радянській Україні були заборонені.

  7. Релігійність текстів кожного з представників “празької школи” виявляється в моделюванні авторської картини світу, безвідносно до стильової визначеності, кожний з “пражан” надавав біблійному тексту важливого значення.

  8. Головна функція біблійних концептів поетів “празької школи” - це показ трагізму долі народу в антигуманному суспільстві. Трагізм подається за допомогою біблійних сюжетів та образів.

  9. Осмислення “пражанами” Святого Письма, його глибокого змісту в контексті розвитку української літератури засвідчує духовну глибину, філософську змістовність і високу художню результативність діалогу культур. Релігія “пражан” зумовлена ідеалістичним світоглядом, що передбачає глибоку віру в Бога. Уведення “пражанами” компонентів біблійного першоджерела у власні художні тексти увиразнює їх етико-моральні принципи. Біблійні концепти в їх творчій практиці цих митців виявляються в активному засвоєнні біблійної міфології: Каїн, Мойсей, Христос, Антихрист, Марія та ін.

  10. В поезії представників «празької школи» широко представлений біблійний мотив боротьби добра і зла. Сюжетну інтригу багатьох творів представників “празької школи” відповідної мотивної структури нерідко становить арена боротьби надприродних злих сил і світлого Божого начала.

  11. Також і на жанровому рівні простежується релігійність художніх текстів представників “празької школи”. Про це свідчить чимало назв творів, що в жанровому відношенні відсилають читача до біблійного першоджерела, у такий спосіб увиразнюючи основні концепти Святого Письма: “Молитва”, “Парастас” Є.Маланюка; “Молитва” О.Ольжича; “Молитва” О.Стефановича; “Епітафія”, “Молитва за кохану жінку” Ю.Липи; “Сповідь” Н.Лівицької-Холодної та ін.

  Таким чином, результати і матеріали роботи можуть бути використані на заняттях з літературознавства, дані дослідження не є вичерпними. В роботі не представляється можливим охопити всі можливі аспекти теми даної дипломної роботи, проте основні з них  в ході  роботи  були  досліджені.

  
  

  список використаних джерел

  1. Антофійчук В. Трансформація образу Іуди Іскаріота в українській літературі ХХ століття // Слово і час. – 2001. – № 2. – С.52-58.

  2. Барка В. Християнські проповіді // Українська газета. – 1995. – 5 січня

  3. Бахтин М. Проблема речевых жанров. – М., 1979. – 237с.

  4. Бахтин М.М.  Эстетика словесного творчества. - М:  Искусство,1986.-  444 с.

  5. Бацевич Ф.С. Лiнгвiстична генологiя: проблеми i перспективи. – Львiв: ПАIС, 2005. – 264 с.

  6. Бетко І. Біблія як джерело ідей у творчості Лесі Українки: Проблемний огляд // Слово і час. – 1991. – № 3. – С.28-36.

  7. Біблія, або Книги Святого Письма Старого й Нового Заповіту. — К, 1992.

  8. Верещагин, Е. М. Лингвострановедческая теория слова. - М.: Русский язык, 1980. - 320 с.

  9. Гак В.Т. Особенности библейских фразеологизмов в русском  языке  //  Вопросы языкознания. - 1997. - №5.

  10. Гумбольдт В. Язык и философия культуры. М.: Прогресс, 1985

  11. Дністровий А., Астаф'єв О. Поети і воїни прийдешнього // Празька поетична школа: Антологія. – Харків: Ранок, 2004. – С.3-31.

  12. Зигабен Е. Толкование Псалтири (пер. с греч.). – Киев, 1983.  – 420 с.

  13. Ільницький М. Від “Молодої Музи” до “Празької школи” / Ін-т українознавства ім. І.Крип’якевича НАН України. – Львів, 1995. – 318 с.

  14. Карасик В.И. Религиозный дискурс. // языковая личность: проблемы лингвокультурологии и функциональной семантики: Сб. научных трудов – Волгоград: Перемена, 1999. – С. 5-19

  15. Каутский К. Происхождение христианства - М.: изд. полит. лит., 1990.

  16. Качуровський І. Про лірику Олекси Стефановича // Качуровський І. Променисті сильветки: Лекції, доповіді, статті, есеї, розвідки. – Мюнхен, 2002. – С.447-455.

  17. Климентова О. Історико-літературний феномен “празької школи” // Дивослово. – 2003. – № 10. – С.13-18.

  18. Ковалів Ю.І. Грані українського менталітету // Слово і час. - 1996. - № 10. -С. 6 - 10.

  19. Кононенко В.И. Символы в фразеологизмах // Русский язык в школе. –  1991.  – №6.

  20. Кононенко П.П. Українська література: Проблеми розвитку: Навч. посібник. -К.: Либідь, 1994. -336 с.

  21. Кухар О. Проблема митця й мистецтва в естетиці й поезії Євгена Маланюка // Дивослово. – 2002. – № 2. – С. 14-17.

  22. Куценко Л. Dominus Маланюк: тло і постать: Монографія. – Кіровоград: Центрально-українське видавництво, 2001. – 264 с.

  23. Лівицька-Холодна Н. Поезії, старі і нові. – Нью-Йорк: Видання Союзу Українок Америки, 1986. – 238 с.

  24. Липа Ю. Твори: В 10 т. – Львів: Каменяр, 2005. – Т.1.: Поезія. – 543 с.

  25. Локк, Дж. Опыты о человеческом разумении // Соч.: В 3 т. - М.: Мысль, 1985. - Т. 1. - 621 с.

  26. Маланюк Є. Поезії. – Львів: УПІ ім. Івана Франка, 1992. – 686 с.

  27. Малиновский Б. Магия, наука и религия. - М.: Рефл-бук, 1998. - 304 с.

  28. Марко В. Стежки до таїни слова: Літературознавчі й методичні студії. Навчальний посібник. Для студентів філологічних спеціальностей. –Кіровоград: Степ, 2007. – 264 с.

  29. Мейзерська Т. Езотерична проблематика поетичної збірки Ю.Липи “Вірую” // Треті Липівські читання: Зб. матеріалів Всеукраїнської науково-практичної конференції. – Одеса: Друк, 2007. – С.99-107.

  30. Мечковская Н.Б. Язык и религия: Пособие для студентов гуманитарных  вузов. – М.: Агентство «Фаир», 1998. – 352 с.

  31. Мишланов В.А. Молитва как речевой жанр.// Прямая и непрямая коммуникация: Сб. научных статей. – Саратов: Изд-во Гос. УНЦ «Колледж», 2003. – С. 290-302

  32. Муза любові й боротьби: Українська поезія празької школи / Упоряд., ст. й прим. М.Неврлого. – К.: Український письменник, 1995. – 159 с.

  33. Ольжич О. Незнаному Воякові: Заповідане живим. – К.: Фундація імені О.Ольжича, 1994. – 432 с.

  34. Павличко С.Д. Дискурс модернізму в українській літературі. - К.: Либідь, 1997.-360 с.

  35. Петров В. Діячі української культури:   1920 -  1940 рр.: Жертви більшовицького терору. - К.: Воскресіння, 1992. - 80 с.

  36. Просалова В. Феномен художнього профетизму у творчості празької поетичної школи // Сучасний погляд на літературу: Науковий збірник. - К.: ІВЦ Держкомстату України, 2004. – Вип.9. – С.143-152.

  37. Релігійна традиція у духовному відродженні України. Полтава, 1992

  38. Реформатский, А. А. Введение в языковедение; под. ред. В. А. Виноградова. - 5-е изд. - М.: Аспект Пресс, 1996. - 536 с., 105; Степанов, Ю. С. Основы общего языкознания. - М.: Просвещение, 1975. - 271 с.

  39. Рязанцева Т. Трансформація тем і мотивів метафізичної поезії в літературі ХХ століття // Сучасність. – 2002. – №3. – С.117-127.

  40. Спиноза, Б. Богословско-политический трактат // Соч.: в 2 т. - М.: Политиздат, 1957. - Т. 2. - С. 7-350

  41. Степаненко, В. А. Слово / Logos / Имя - имена - концепт - слова: сравнительно-типологический анализ концепта "Душа. Seele. Soul" (на материале русского, немецкого и английского языков): дис. ... д-ра филол. наук. - Иркутск, 2007.

  42. Степанов, Ю. С. Основы общего языкознания. - М.: Просвещение, 1975. - 271 с.

  43. Тарнавський О. Розмови з Богом: У дев’яносторіччя Наталі Лівицької-Холодної // Сучасність. – 1993. – № 1. – С.158-161.

  44. Хамитов Н., Крилова С. Филисофский словарь: Человек и мир. – К.: КНТ, Центр учебной литературы, 2006. – 306 с.

  45. Чернявська Л. Філософсько-естетичні засади поезії Олега Ольжича // Слово і час. – 1999. – № 11. – С.29-32.

  46. Шишкова А. Світоглядно-естетичні засади поезії Юрія Липи // Гуманітарна освіта в технічних вищих навчальних закладах: Збірник наукових праць. – К.: ІВЦ Держкомстату України, 2004. – Вип. 9. – С.164-171.

  47. Шмелева Т.В. Модель речевого жанра. // Жанры речи. Саратов: УНЦ "Колледж", 1997. С. 88-99

  48. Webster's Desk Dictionary of the English Language. - Springfield, 1983.

Скачать дипломную работу