СОДЕРЖАНИЕ
Введение………………………………………………………………………………..3
1. Понятие исламского
фундаментализма……………………………………………3
2.
Идеология исламских фундаменталистов………………………………………….6
3. Основные положения «исламского порядка»……………………………………...9
Выводы………………………………………………………………………………..17
Список
литературы…………………………………………………………………...19
Стремительность
распада Советского Союза явилась одной из основных причин обострения
межнациональной и межконфессиональной напряженности на просторах бывшей
сверхдержавы. В результате в ряде зон бывшей периферии СССР возникли настоящие
ареалы конфликтов, имели место и ныне еще происходят локальные войны, появился
ряд новых и очень нестабильных государств. На волне эйфории победы либерального
Запада в «холодной войне» с «советской империей», как очень точно замечает
известный отечественный этнополитолог В.В. Тишков, родился «интригующий проект
второго круга дезинтеграции постсоветского пространства за счет России как
новой «мини-империи». Он «нашел много энтузиастов среди политиков, международной
бюрократии и научного сообщества, в том числе и в среде новых соседей России,
где ощутимо желание наказать бывшего «старшего брата». В осуществление этой
идеи вкладываются ощутимые интеллектуальные и материальные ресурсы, а также
академические амбиции»[1].
В стремлении
создать ядро будущего все исламского союза, независимо от его основы,
пантюркистской или панисламистской. Саудовская Аравия, Турция, Пакистан и др.
не исключают возможности прямого вмешательства в дела не только «мусульманских»
республик бывшего СССР, но и России, что наиболее явно проявилось и продолжает
проявляться на Северном Кавказе.
1. Понятие исламского фундаментализма
Изучение
исследуемой проблемы в исламе относительно новое направление исследований в
области политических наук, поскольку современный радикализм берет свое начало с
момента образования в Египте в 1926 г. мусульманской организации
экстремистского толка «Братья-мусульмане». Тем не менее, можно утверждать, что
целая плеяда ученых Востока и Запада еще до указанного периода внесла свой
вклад в освещение проблемы. Так, мусульманский теолог XII века аш-Шахрастани[2] исследовал процесс и последствия расколов в исламе,
которые в основном носили политическую подоплеку.
Абу Хамид
Ал-Газали стал основателем ныне
общепризнанной, эталонной суннитской ортодоксии, получившей повсеместное
распространение в мусульманском мире. Л. Бернард[3], Г.Э., Идрис Шах[4], А. Массэ[5], в своих трудах ставили целью проследить историю
возникновения и развития ислама и его отдельных течений, а также составить
наиболее полное описание мусульманской доктрины в том виде, в каком она была
доступна этим исследователям.
Нынешний
интерес к религии в целом и к религиозному радикализму в частности в известной
степени стимулируется получившей популярность в научном мире идеей о
столкновении цивилизаций, высказанной американским ученым С.Хантингтоном[6]. Популярность
концепции Хантингтона, определившим нарастание межконфессиональных противоречий
как межцивилизационное противостояние, может быть объяснена относительной
легкостью ее восприятия, ее удобством как «ключа» для понимания конфликтов в
СНГ, эффективностью подачи ее публицистами самых разных идеологических
направлений, а также тем, что к идеям Хантингтона обращается немалая часть
политических радикалов.
Среди
современных отечественных ученых, исследовавших различные аспекты
арабо-мусульманской цивилизации, исламского права, а также политизации этой
религии можно отметить Л.С. Васильева[7]. Так, исследователь движения радикального ислама Л.Р.
Полонская указывает на такие особенности возрождения фундаментальных основ
религии как теологические и политические. Если в первом случае речь идет о
теории возрождения идеального исламского государства, обеспечивающего
возможность существования такого общества, то во втором следует говорить о
борьбе фундаменталистов за захват власти насильственным путем и утверждение
политической модели государства, основанной на шариате.
Известнейший
исследователь политизированного ислама А.В. Малашенко[8], в
свою очередь, рассматривает
фундаментализм как мысль, теорию, в то время как исламизм, по его мнению,
является практическим воплощением фундаментализма, то есть действием. В
идеологическом отношении «классические» фундаменталистские организации
выступают сегодня за «очищение» реально существующего ислама, обвиняют в
продажности, сервилизме официальных служителей культа, призывают к созданию
«идеального» мусульманского общества, функционирующего согласно Корану,
«неповрежденной» Сунне и законам шариата. Характерной чертой современного
исламского фундаментализма можно считать то, что его сторонники внутри
исламского движения борются против традиционалистов и модернистов.
Традиционалисты
выступают за сохранение ислама таким, каким он сложился в период добуржуазных
социально-экономических, политических и культурных институтов и представлений.
Они противодействуют каким-либо переменам - как в религиозной сфере, так и в
общественной жизни. Носителями традиционного сознания являются представители
официального духовенства, поддерживающие правящие режимы.
Модернисты
стремятся реформировать, приспособить мусульманскую догматику к нуждам
современного развития, отбрасывая или замалчивая одни положения и развивая
другие. Носителями этого типа религиозного сознания являются, в частности,
сторонники «исламского социализма».
Наибольшую
угрозу представляют радикализм и экстремизм фундаментализма, вследствие чего
его часто называют «воинствующим исламом». Фундаменталисты считают вполне
допустимым использование террора и насилия для достижения поставленных ими
целей, как правило, политического характера.
Таким образом,
исламский фундаментализм - это религиозно-политическое течение в исламе,
который связан с деятельностью общественно-политических, экономико-социальных,
культурно-просветительских и элитных группировок, использующих в своей практике
лозунги, призывающие к построению государства на основе принципов раннего, времен
пророка Мухаммеда и первых четырех «праведных» халифов, ислама.
2. Идеология
исламских фундаменталистов
Причиной успеха фундаменталистских течений было и остается само
идейно-политическое содержание данного исламского течения. Идеология исламских
фундаменталистов основывалась на общепринятых религиозных традициях и была
доступна для понимания широким мусульманским массам. Отметим ведущие
теоретические установки, которые в целом и сейчас разделяются большинством
приверженцев исламского фундаментализма: 1) идея универсальности ислама -
всеобщность и неразделимости религии и общества; 2) призыв к возврату к
первоначальному, «истинному» исламу, под которым понималось освобождение
религии от различных многовековых наслоений, подчеркивалась необходимость жить
только по Корану и Сунне; 3) лозунг панисламизм. Поскольку в Коране термин «единство»
(аль-вахда) выражается словом «вера» (аль-иман), то мусульманская нация,
с точки зрения ислама, - единая нация, объединяющая в своих рамках всех братьев
по вере, независимо от их национальностей. Понятие аль-иман включает в себя три
основных элемента: словесное признание истинности Аллаха, его Писаний и его
посланников; внутреннее согласие, осознание сердцем истинности Аллаха; добрые
дела, исполнение предписаний ислама, религиозных обязанностей. Отсюда и
знаменитый лозунг «Братьев-мусульман»: ислам - это родина и гражданство[9].
4) Идея возрождения халифата, где светская и религиозная власти были бы
неотделимы друг от друга, а сама жизнь мусульманской общины определялась
коллективными началами, отличалась социальной и экономической справедливостью.
Следует отметить тот факт, что суннитские богословы-правоведы считали
формальной основой необходимости халифата не указания Корана, а единогласное
мнение сподвижников пророка Мухаммеда, крупнейших правоведов и потом - всех
мусульман (иджма согласованное мнение). Именно иджма придавала халифату
юридически обязательный характер, превращала его в правовую норму, принцип,
элемент системы мусульманского права в целом[10].
5) Борьба за исламское правление, установление исламского порядка.
Поскольку ислам - это и власть, и её осуществление, законодательство,
образование, закон, суд, в его рамках достаточно реальным может стать
универсальный для верующих мусульман порядок, освященный божественными
предписаниями из Корана, хадисами Сунны, а также различными положениями четырех
ведущих суннитских мазхабов (ханифиты, маликиты, шафииты и ханбалиты)[11].
Относительно идеи «исламского порядка» следует отметить, что это -
достаточно широкий термин, включающий в себя не только
общественно-государственное устройство, но и вопросы собственно «исламской
экономики», основные положения которой может свести к следующим:
а) сочетание консервативных традиций с новаторскими в области экономики
(продолжать развитие уже устоявшихся традиционных отраслей экономики, в
частности, сельского хозяйства, одновременно отдавая должное развитию новых
отраслей - электронной промышленности, машиностроения и др.; отказ от
приоритетов в области добывающей промышленности и ориентиры на обрабатывающую,
особенности в отношении добычи нефти);
б) запрет рибы (ростовщический процент с прибыли, запрещенный в Коране,
но отмененный в годы капиталистического развития в Египте с целью увеличения
национальных и иностранных инвестиций в экономику страны. Одновременно
исламские фундаменталисты настаивают на необходимости беспроцентного займа –
ария - в качестве важного средства для осуществления так называемой «сбалансированной
экономики». Сущность последней заключается в том, что бы создать в Египте такие
условия, при которых станет возможным ликвидация бедности и нищеты. Данный
момент, на наш взгляд, очень важен, если учитывать тот факт, что вообще в
странах Арабского Востока очень сильна поляризация в обществе. Здесь, как
правило, присутствует небольшой слой богатых людей, в то время, как подавляющая
масса населения живет в нищенских условиях. в) идея гармонии интересов
различных социальных групп населения – предполагает перераспределение доходов
между мусульманами за счет так называемого заката – налога в пользу бедных.
г) призыв к унификации экономических систем всех мусульманских
государств. Исламские фундаменталисты считают, что в случае одинаковой структуры
экономических систем в мусульманских странах будет наблюдаться сравнительно
одинаковое развитие, что будет способствовать их выравниванию в
социально-экономическом аспекте.
д) «антизападная» направленность - отстаивание идеи о необходимости
отделения от «благ» западной цивилизации. Такая постановка вопроса, безусловно,
в первую очередь связана с тем, что исламские фундаменталисты оценивают
вмешательство ведущих западных государств в экономику развивающихся стран как
своеобразную форму продолжения колониальной зависимости. Но одновременно они
выступают против социалистического опыта развития, значительно
дискредитировавшего себя за последние годы.
Следует также отметить и тот немаловажный факт, что борьба за
установление «исламского порядка», в понимании фундаменталистов, должна быть
основана на принципе джихада. Джихад – «борьба за веру» - логически вытекает из
исторически сложившегося противопоставления «мусульманского мира»
немусульманскому. Еще со времён средневековья утвердились такие понятия, как «дар
аль-ислам» (мусульманский мир) и «дар аль-xapб» (территории войны). Причем сам
лозунг джихада имеет достаточно широкое толкование. В классическом варианте,
джихад (священная война) - это вершина столпов религии, и его ведение потому
обязательно для каждого мусульманина. Но в Коране сказано, что в Мекке Аллах
повелел Пророку: «И ведите великий Джихад с помощью Корана против них»
(Аль-Фуркан, 52), что означает словесно[12].
Следует также отметить две характерные особенности исламского
фундаментализма. Во-первых, здесь наблюдается перенос акцентов с религиозной
этики на политическую идеологию, что не удивительно. Ведь ислам это и религия,
и философия, и определенное мировоззрение. Он связан также и с подчеркиванием
тотального характера ислама как идеологии - декларируется, что эта религия
может разрешить многие проблемы человека, общества и вселенной. Во-вторых,
исламский фундаментализм рассматривает теорию развития религии как «теорию
большого взрыва». Суть последней сводится к тому, что данная концепция
рассматривает каждую из ведущих мировых религий как определенное явление,
феномен, который появился подобно взрыву в определенной точке пространства в
конкретный момент времени, обычно при помощи так называемого «основателя».
Последующие же поколения верующих жили на все увеличивающемся расстоянии от
этого первоначального момента. Отсюда понимания какой-либо религии в данной схеме
значит возврат к моменту ее возникновения[13].
Таковы общие положения концепции исламского фундаментализма. Для более
точного ее понимания есть смысл, на наш взгляд, обратиться к идеологическому
наследию, рассмотрев теоретические воззрения его трех ведущих идеологов; Хасана
аль-Банны, Сейида Кутба Мустафы ас-Сибаи.
3. Основные положения
«исламского порядка»
Шейх Хасан аль-Банна (1906-1949 гг.) - в прошлом школьный учитель,
впоследствии - идеолог и основатель «Ассоциации Братьев-мусульман», автор
концепции «возвращения к истинному первоначальному исламу», разработал
основные положения «исламского порядка», «исламского государства»,
«национализма ислама», Джихада обычно излагал свои взгляды в форме посланий
(рисала). Отметим, что большое влияние на формирование взглядов Xacaнa аль-Банны оказали труды мусульманских богословов Абу Хамида ал-Газали,
Мухаммеда Абдо, Джемаля аль-Афгани и Рашида Рида
В основе учения аль-Банны лежит принцип так называемого надклассового
единства мусульманской общины и противопоставления ее не мусульманам. При этом
надклассовость уммы в его понимании сводилась к тому, что будучи членами
общины, правоверные мусульмане не признают других делении на какие-либо классы,
партии, группировки. Они - братья по вере, равны между собой.
Идеология «возрождения ислама» Хасана аль-Банны была тесно связана с
понятием «исламского порядка». Суть последнего сводилась к неразделимости
религии и политики, по принципу – «ислам - это вера и общество, мечеть и
государство». Призывая мусульман к отказу от философского созерцания ислама и
превращения последнего в идеологию активного действия, где политика становится
частью религии, а сама религия характеризуется воинственностью, аль-Банна
говорил:
«Мы призываем вас к исламу, который принес Мухаммед... Правительство -
часть его, - а свобода - одна из религиозных обязанностей. Если кто-либо скажет
вам: «Это - политика!» - скажите: «Это - ислам, и мы не признаем никакого
разделения»[14].
Глав «Ассоциации Братьев-мусульман» считал, что ислам дал миру постоянные
принципы, которые нужно уметь правильно толковать: «Главная политическая цель -
свобода и независимость, освобождение от чужеземцев всех территорий
распространения ислама, объединения мусульманских народов на основе Корана;
создание всемирного исламского государства - «федерации» мусульманских наций...
Исламское государство - это мусульманская община, базирующаяся на солидарности
и взаимном сотрудничестве его членов, а также призванная защитить всех их от
социальной несправедливости»[15]. Основная
экономическая задача такого мусульманского государства у аль-Банны состоит в
том, чтобы развивать экономику свободно, без какого бы то ни было иностранного
вмешательства. Он считал одной из важнейших задач в области достижения
социальной справедливости решение проблемы социального неравенства между
членами общины за счет ликвидации последнего, но при обязательном существовании
частной собственности (если она содействует общему благу) и капитала (если он
приобретен законным путем). По мнению аль-Банны, любой труд почетен и должен
быть оплачен справедливо. Социальное неравенство для X. аль-Банны было
обусловлено неравномерным распределением доходов между различными социальными
группами. Он возмущался тем, что благодаря отмене рибы многие египетские богачи
стали получать большие барыши, в то время как значительная часть населения
оказалась на грани нищеты и голода. Хасан аль-Банна осознавал тот факт, что
развитие капитализма еще больше усугубит социальное неравенство и приведет к
сильной поляризации общества.
По сути дела, проблемы социальной несправедливости Хасан аль-Банна
пытался разрешить за счет следующих действий: введение 1) закята
(предписываемого шариатом налога на имущество и доходы мусульман в пользу
бедных и общественных нужд); 2) садака добровольные милостыни для нуждающихся
мусульман; 3) системы наследования ирс - в соответствии с положения шариата она
препятствует сосредоточению собственности в руках одного мусульманина; 4)
запрет ссудного процента рибы, 5) монополия государства на производство и
продажу предметов первой необходимости (риса, хлеба, мяса, промышленные
товары).
Отметим тот факт, что с самого начала образования «Ассоциации
Братьев-мусульман» Хасан аль-Банна пытался придать своему движению всеисламский
характер, претендуя тем самым на роль нового провозвестника «истинного ислама».
Отстаивая идеи возвращения к первоначальному исламу, аль-Банна подчеркивал,
что только в этом случае нация может стать действительно мусульманской. В его
понимании «истинный ислам» должен быть всеохватывающей системой, затрагивающей
практически все явления в жизни мусульман: «Это - государство и родина, или
правительство и уммы (община верующих); это - нравственность и сила, или
милосердие и справедливость; это - культура и закон, или наука и
судопроизводство, это - материал и богатство, или заработок и зажиточность; это
- джихад и пропаганда, или армия и идея; это, наконец, истинное вероучение и
поклонение Богу»[16].
В свете данного высказывания аль-Банна обосновал и свою
социально-политическую доктрину. Он установил три правила для исламской власти:
1) ответственность правителя перед уммой; 2) равенство всех членов общины; 3)
уважение правителя мнения общины, призванной контролировать его действия.
Причем, контроль уммы должен осуществляться через «представительные
учреждения» (хайа тамсилийя)- своего рода мусульманский парламент,
характеризующийся отсутствием многопартийности, которая оказала столь
негативное воздействие на деятельность западноевропейских парламентов. В едином
исламском обществе, по мнению Хасана аль-Банны, должна существовать только одна
партия: «Необходимо распустить все египетские партии, объединившись в одну,
которая трудилась бы в интересах всей мусульманской общины, отдавала свои силы
решению внутренних проблем». Такой партией, по мнению Хасана аль-Банны, могла
быть только «Ассоциация Братьев-мусульман».
Хасан аль-Банна не отвергал в качестве средства борьбы насилие и
отстаивал его необходимость для осуществления поставленных целей. Знаменитый
девиз «Братьев-мусульман» - «Бог - наш идеал, Пророк - наш вождь. Джихад -
средство достижения цели, смерть во имя Аллаха - наша заветная мечта» -
представляется нам логическим продолжением изречения Хасана аль-Банны: «Метод
наш» наставление и совет, а если это не помогает - то искоренение силой и
устранение (читай - насилие). Одновременно он отмечал, что «каждый мусульманин
- это солдат Аллаха, жертвующий собой и ничего не ждущий взамен»[17].
Анализируя основные положения концепции Хасана аль-Банны о «возрождении
истинного ислама», можно отметить тот факт, что подобные рассуждения идеолога
«Братьев-мусульман», а также противопоставление исламского мира европейскому
(капиталистическому) и социалистическому обществам, призывы к активному
(насильственному) решению существовавших проблем, - преследовали две основных
цели: во-первых, получить массовую поддержку среди беднейших слоев населения
страны и воинственно настроенной интеллигенции, и во-вторых, придать движению
«Братьев-мусульман» идеологическое обоснование.
Среди последователей Хасана аль-Банны особое место занимает Сейид Кутб
(1906-1966), видный идеолог исламского фундаментализма, один из «идейных отцов»
экстремистской концепции «возрождения чистого ислама».
На рубеже 50-60-х годов в египетских тюрьмах и концентрационных лагерях
находилось большое количество активистов «Ассоциации Братьев-мусульман», в том
числе и Сейид Кутб. Синтезировав отдельные положения, выдвинутые пакистанским
идеологом исламизма Абу-аль-Аля Маудуди с идеями Хасана аль-Банны, Кутб
сформировал собственную, отличающуюся от классических взглядов
«Братьев-мусульман», концепцию, изложенную в написанных им в заключении книгах
– «Фи зыляли-ль-Коран» («Под сенью Корана») и «Маалим фи-т-тарик» («Вехи на
пути»)[18].
Основополагающая категория концепции Кутба - понятие «джахилийя»,
применяемое в исламской историографии для обозначения до исламского,
«варварского» периода в арабской истории, эпохи незнания «слова Аллаха»,
Корана. По мнению Сейида Кутба, человечество (мусульманство) постепенно впало
вновь в новую джахилийю: «Весь мир, на Востоке и на Западе, мусульманский и
немусульманский, верующий и атеистический - вернулся к джахилийе»[19]. Он
считал «варварскими» как «лжеисламские», с его точки зрения, арабские режимы,
так и западный и социалистический режимы. Единственная законная власть в
обществе для Кутба - это власть Аллаха. Поэтому борьба между мусульманами и их
врагами - это прежде всего борьба убеждений, а лишь затем - политическое,
экономическое и тем более военное противостояние.
Сейид Кутб негативно относился к идее арабского национализма. Он считал,
что все правоверные мусульмане должны объединиться в единую умму, независимо от
их национальной принадлежности. Только в прочном братском союзе они смогут
пережить джахилийю и вновь придут к «божественной власти».
Особенно резко С. Кутб выступал против попыток совмещения ислама и
социализма: «Я не перевариваю речей тех, кто рассуждает о «социализме ислама»,
«демократии ислама» и т.п., смешивая порядок, сотворенный Аллахом, с порядком,
созданным людьми. Ислам дает самостоятельные, независимые решения проблемы
человечества. Это - интегральный метод и гармоническое единство, и введение в
него любого постороннего элемента способно испортить ислам подобно тому, как
включение ненужной детали может привести в полную негодность сложный механизм»[20]. Кутб
объяснял, что социалисты так называемого мусульманского мира вообще не являются
приверженцами ислама, но в реальной действительности это как раз-таки и есть
эквивалент джахилийи.
Сейид Кутб считал, что ислам характеризуется суверенностью единого Бога.
Глава государства получает легитимность своей власти только в том случае, если
он является проводником воли Аллаха, правит на основе шариата. Демократия, в
конечном счете, относится также к джахилийи, поскольку провозглашает
суверенитет народа-демоса и отделяет его от Бога. Отсюда Кутб делает вывод, что
джахилийя, во всех своих формах и проявлениях, должна быть уничтожена новым
поколением коранистов.
По мнению С.Кутба, спасение мусульманского мира связано в первую очередь
с созданием общества социальной справедливости и исламской морали, живущего по
законам шариата. Истинно исламскую власть он обозначил термином «хакимийя
исламийя». Она основана на шихаде - исламском символе веры («Нет бога, кроме
Аллаха, и Мухаммед пророк Его»). Ссылаясь на 7 аят из 98 суры Корана, Кутб
подчеркивает, что «первое и самое важное правило - это установление Аллаха
(аш-шариа) на этой планете и управление людьми согласно тому, что постановил
Аллах».
Но в почетной миссии возрождения истинного ислама и построения
справедливого исламского общества, по мнению С.Кутба, будут участвовать не все
правоверные мусульмане, а лишь их самая передовая часть (в его понимании - это
«Братья-мусульмане»). В своем завещании «Вехи на пути» накануне казни он, в
частности, писал: «Ислам нуждается в возрождении. Последнее начинается за счет
меньшинства, изолированного от варварского общества и не признающего его
законов и обычаев. Оно признает только единственно правильный путь
насильственное разрушение, полное уничтожение, не имеющее снисхождения ни к
кому. Чтобы идеи верующего сообщества дошли до сердец людей, оно нуждается в
сметании варварских преград, отделяющих его от них. Прежде всякой дискуссии или
убеждения необходимо свергнуть правящий режим (в Египте), поскольку он
варварский. Более того, надо свергнуть вес режимы (мусульманских странах),
поскольку они варварские, даже те из них, что призывают к исламу в своих
документах и конституциях».
Таким образом, «хакимийя исламийя» возможна только путем джихада и
насилия. В результате ее установления будет достигнута и социальная
справедливость. Последняя у Кутба сводится к избранию мусульманами властителя,
подчинению которому будет приравниваться подчинению Аллаху и его пророку.
Подвластный правителю совет (шура) будет контролировать исполнение в жизни
законов шариата. Основной метод экономической справедливости и гармонии - закят
и садака. Защищая священное право частной собственности. Кутб вводит лишь
некоторые ограничения. Одновременно в его «идеальном мусульманском государстве»
полностью запрещена рыба (ростовщический ссудный процент) и введена монополия
на товары первой необходимости (продукты питания, одежду, товары промышленного
производства и т.д.).
Из выше сказанного становится очевидным тот факт, что Сейид Кутб
идеологически обосновал необходимость прихода к власти исламских
фундаменталистов. Одновременно он стал идеологом, а впоследствии и
организатором экстремистского крыла в «Ассоциации Братьев-мусульман». Одобряя
джихад и насилие как самые действенные методы борьбы избранной группы
правоверных мусульман против «варварского» общества, он тем самым оправдывал
террор, убийства, взрывы, крайний экстремизм, взятие заложников, исходя из
знаменитого принципа «цель оправдывает средства», хорошо известного тем же
христианам, благодаря деятельности иезуитов.
На наш взгляд, стоит отметить тот факт, что среди исламских
фундаменталистов были и сторонники так называемого «исламского социализма». В
частности, к таковым относится один из идеологов «Ассоциации Братьев-мусульман»
Мустафа ас-Сибаи (1915-1964), автор книги «Социализм ислама».
Пытаясь приравнять ислам к социализму, расценивая последний как
гуманистическое течение, проявлявшееся в различные времена у пророков
практически всех ведущих религий мира, ас-Сибаи приветствовал тот факт, что
социалистические течения, независимо от их формы, преследуют одну великую цель
- избавление угнетенных от нищеты, голода, страданий, бесправия. По его мнению,
все они помогают «достичь социальной интеграции граждан, уничтожить значительные
имущественные различия между ними».
Мустафа ас-Сибаи предложил свой путь достижения общественной гармонии -
через ислам. Основные положения его концепции «исламского социализма» можно
свести к следующим:
1) основной базис «исламского социализма» - «естественные права» каждого
мусульманина, как-то: право на жизнь, на свободу, на образование (ильм), на
человеческое достоинство (карама), право собственности (тамаллюк);
2) право собственности должно быть реализовано на основе закята и
исламского права наследования (предусматривающего наличие не одного, а
нескольких наследников);
3) наличие национализации - она допустима в силу изречения великого
пророка Мухаммеда: «Люди « сотоварищи в трех вещах: воде, пастбище и огне».
Одновременно М. ас-Сибаи сужает понятие национализации. Он считает, что
имущество можно получить только с согласия его владельца и выплатить за него
соответствующую компенсацию.
Мустафа ас-Сибаи считал, что гарантии справедливого исламского общества
связаны с самим религиозным учением, верой в Аллаха, соблюдением нравственных и
моральных устоев в соответствия с предписаниями из Корана. Кроме того,
значительную поддержку при этом должны сыграть законодательные меры и средства
материальной обеспеченности населения. Причем, законодательство может быть
осуществлено в качестве гаранта за счет функционирования четырех исламских
институтов: хисбы (полиции нравов), судопроизводства (работающего по принципу
аль-кисас («око за око»), общественного порицания и бойкота, а также священной
войны (против внешних и внутренних врагов)[21].
Свой «исламский социализм» Мустафа ас-Сибаи противопоставлял как
капитализму, так и коммунизму. Он считал, что в последнем очень мало внимания
уделяется духовным вопросам и вообще это - «война классов и постоянные
политические чистки»[22].
Вне сомнения, концепция «исламского социализма» не нашла должного
внимания среди представителей «Братьев-мусульман» в силу ее идеологической
непопулярности. Тем не менее, отдельные положения из теоретических воззрений
данного идеолога исламского фундаментализма использовались умеренным крылом
«Ассоциации».
Выводы
Таким образом, на основе выше сказанного можно сделать следующие выводы.
Исламский фундаментализм как религиозно-политическое течение был обусловлен
объективными причинами исторического развития Египта. Его основатель и главный
идеолог Хасан аль-Банна, сумел создать такую концепцию, которая была понята
самым беднейшим слоям населения и импонировала интеллектуальным запросам
национальной интеллигенции, разочаровавшейся в капиталистическом развитии
страны.
Среди идеологов исламского фундаментализма мы столкнулись с различными
теоретическими воззрениями по поводу создания «исламского порядка» и
«исламского государства». В частности, в работах Хасана аль-Банны
прослеживается более умеренная позиция по отношению к способам ведения борьбы
за создание справедливого исламского общества, нежели в трудах Сейида Кутба,
откровенно призывавшего к джихаду и насилию, террору и убийству не только
немусульманского населения, и но самих мусульман, не относившихся в его
понимании к самой передовой части правоверных адептов ислама. Мустафа ас-Сибаи
в книге «Социализм ислама» вообще предложил иной вариант построения
справедливого исламского общества.
По существу, основные положения современных воззрений исламских
фундаменталистов базируются на работах Хасана аль-Банны с некоторыми
дополнениями и отдельными положениями из трудов Сейида Кутба. Позднее исламские экстремисты трансформировали идеи и
лозунги панисламизма и реформаторов, фундаменталистов провозгласив своей целью
создание единого государственного образования, объединяющего всех мусульман.,
выдвигая идею надклассового и наднационального «мусульманского единства»,
всемирной общности правоверных, стремятся к распространению своей деятельности
на все регионы, где, по их мнению, попираются права приверженцев ислама.
Современный
исламский фундаментализм, базируется на идее «исламского возрождения». При этом
«возрожденчество» представляет собой процесс усиления роли ислама во всех
сферах жизни общества (политической, экономической, в сфере бытовых отношений и
т.д.), стремление к созданию идеальной мусульманской уммы, функционирующей по
законам Корана, «неповрежденной» Сунны и основанному на них шариату.
Мусульманская
умма (община единоверцев-мусульман, начиная от реальной приходской, вплоть до
общности мусульман целого государства, региона и даже мира, независимо от
этнических, расовых и иных отличий) выступает в качестве главной
мировоззренческой ценности в восприятии мусульманина-радикала.
Очевидно,
данная идея о справедливом обществе является утопией и невыполнима на практике.
История знает много примеров, к чему приводили попытки насильственного
внедрения ее в практику, в результате которого сами идеи извращались и
приводили к огромным жертвам. К утопии я отношу положения о создании единого
общества над классовыми принципами и функционирующее на основе шариата. В
современной действительности законы, разработанные в других социальных условиях
и времени ведут общество к отставанию и падению в бездну нищеты.
Рассмотрение
истории основных расколов в исламе свидетельствует об их, в основном,
политическом характере, а также о том, что «возрожденческие» тенденции в
стремлении «очистить» ислам, возвратиться к его «незамутненным» истокам в
мусульманстве носят перманентный характер, начиная с первого хариджитского
раскола и завершая появлением современных фундаменталистских течений.
Расколы в
исламе стали причиной появления многочисленных направлений, течений, орденов,
сект и различных толков. Их идеологические Установки, провозглашающие
необходимость бескомпромиссного противостояния миру «неверных» вовне и миру
«неистинной веры» внутри ислама, оказываются тождественными по своему
содержанию независимо от конкретно-исторических условий. Построенные по такому
принципу идеологемы являющиеся базовыми в обосновании политической практики
«раскольников», допускают и даже предусматривают экстремистские методы борьбы
со своими противниками, включая террористические акции и открытые вооруженные
столкновения (низариты-ассасины, ранние ваххабиты, кавказские мюриды,
многочисленные современные экстремистские группировки).
Список литературы
1. Аш-Шахрастани.
Книга о религиях и сектах. - М., 1984.
2. Васильева
Л.С. Очерки истории. – М., 1999.
3. Идрис
Шах.
Суфизм.
- М.,
1994.
4. Ислам в современной политике стран Востока. - М., 1986.
5. Коровиков А. В. Исламский экстремизм в арабских странах.
- М., 1990.
6. Кутб социальная справедливость. Каир, - 1967.
7. М. Ибн Джамия Зиеу. Исламская акида (вероучение,
убеждения, воззрения) по священному Корану и достоверной Сунне. М., - 1994.
8. Малашенко
А. В. Неприятие фундаментализма как его зеркальное отражение // Независимая
газета. – 1997.- 25 декабря. – С. 5.
9. Массэ
А. Очерк истории ислама. – М., 1982.
10.
Ìèëîñëàâñêèé
Ã.Â.
Èíòåãðàöèîííûå
ïðîöåññû â
ìóñóëüìàíñêîì
ìèðå (î÷åðêè
èñëàìñêîé
öèâèëèçàöèè).
- Ì., 1990.
11. Послание Хасана аль-Банны 5 съезду “Ассоциации
Братьев-мусульман” (1939 г.). - Каир, 1981.
12. Сюкиянен
Л.Р. Концепция халифата и современные государственно-правовое развитие
зарубежного Востока // Ислам: проблемы идеологии, права, политики и экономики.
- М., 1985.
13. Тишков
В.А. Вперед, назад или в никуда? (Северный Кавказ: проблемы и политика) //
Вестник Миротворческой миссии на Северном Кавказе. – Пятигорск, 1998.
14. Умара абл эр-Рахман. Эль Мазахиб аль-муасира. - Бейрут,
1987.
15. Хайдарова
М.С. Основные направления и школы мусульманского права // Мусульманское право.
- М., 1984.
16. Хантингтон
С. Столкновение цивилизаций? // Полис. -1994. -№ 1.
17. Bernard
Lewis. The Middle East and the West. - N. -Y., 1966.