1. Сущность
интенциональности сознания
2. Понятие социального
поведения
3. Интенциональность в
социальном поведении
Заключение
Литература
1. Сущность интенциональности сознания
Интенциональные свойства сознания стали систематически
изучаться с начала XX века в феноменологической философии и психологии. Рассмотрим
подробнее данное понятие с точки зрения его содержания и функционирования. За
понятием «интенциальность» закрепилось значение направленности сознания на
предмет (вещи, свойства, отношения). А именно, интенциональность (от лат. intentio
– стремление, внимание) есть имманентная направленность на предмет или
имманентная предметность сознания к тому, является ли предмет реальным или
только воображаемым.
История понятия «интенциональность» восходит к средневековой
схоластике, различающей реальное и интенциональное существование объекта. В XIX
веке понятие «интенциональность» вновь было введено в философию немецким философом
Францем Брентано (1838 – 1917), в системе которого интенциональность является основным
свойством психических феноменов, (т. е. все предметы интенциональных актов он рассматривал
в ранний период своего творчества существующими eo ipso интраментально ...) и
направленность сознания на них. В более поздний период творчества Ф. Брентано
признает, что объекты интенциональных актов всегда трансцендентны (т. е. запредельны)
сознанию.
Понятие «интенциальность» разрабатывалось также в «теории
предметности «Алексиуса Мейонга (1853 – 1920) и в феноменологии Эдмунда Гуссерля
(1859 – 1938), где намечается тенденция к онтологизации структуры сознания. У Гуссерля
интенциональность становится ключевым термином, толкуется в совершенно новом и фундаментальном
для всей феноменологии смысле. А именно, интенциональность есть фундаментальное
свойство переживания быть «сознанием о ....». В феноменологии интенциональность
трактуется очень широко в силу изначально принятой посылки о коррелятивности между
способами данности человеку различных аспектов мира и сознанием о мире. И далее,
каждому феномену присуща собственная интенциальная структура. Восприятие всего этого
многообразия предполагает в качестве предпосылки наличие единого и центрированного
сознания о некоем константном предмете во всех многообразных типах отношения. И,
соответственно, существуют различные модусы явления предмета сознанию: восприятие,
воображение и т. д.
В целом,
структура интенциальности такова: Интенциальный акт - интенциальное содержание - предмет.
Исходя из содержания латинского термина INTENTIO, будем иметь
следующую картину. Данное понятие (intentio) означает напряжение, намерение, направленность.
Интенция, а именно intentio recta - «прямое определение» понятия или предмета, представляющегося
внешним по отношению к гносеологической связи. В то время как intentio oblique,
«косвенное определение», - внутренним. Оба вида (лат. – modi ) этого определения
называют соответственно modus rectus и modus obliquus. Николай Гартман (1882 –
1950) в своей работе «Zur Grundlegung der Ontologie, 1941, s. 49) называет intentio
recta естественной точкой зрения на мир, так как она не начинает с рефлексии (как
intentio obliqua) и, соответственно, не изменяет естественного направления познания,
но часто следует ему и непосредственно продолжает его дальше.
Извлекая информацию о мире, человек
в состоянии наделить ее определенными предметными значениями, которые в совокупности
представляют интенциональные акты его сознания.
Остановим наше внимание на понятии
«предмета». Что мы будем иметь в виду, употребляя данный термин. Согласно определению,
предмет есть вещь, объект в самом широком смысле; всякое сущее, которое благодаря
наглядному образу или внутреннему смысловому единству выступает, как ограниченное
и в себе завершено. В этом смысле предметом является всякое данное простому переживанию
(сознанию нечто, имеющее индивидуальную форму. В качестве основных видов предметов
можно различать:
1) вещь – физический,
принадлежащий внешнему миру предмет,
2) понятие – логически мыслимый предмет;
3) состояние как предмет – общие состояния чувств, или духовная
направленность, например, «дух», какого – либо дела, «дух» времени.
Продолжим далее рассмотрение применения
понятия интенциональности. Так, объем предметных значений информации превышает перечень
тех из них, которые удается схватить человеку, благодаря интенциональной способности
сознания. А именно, он имеет дело (перерабатывает) только с частью информационных
или, когнитивных значений. Остальные же сведения (значения когнитивной информации)
оказываются вне досягаемости его сознания. Наконец, мы подошли к вопросу о том,
как же осуществляется сама процедура интенционального схватывания когнитивных
значений информации. Именно здесь мы вновь обращаем наше внимание на рассмотренные
выше два вида интенциальных действий. А именно, один из них «ответственен» за определение
значений информации, поступающей «извне» сознания (т.е. intentio recta); а другой
– за согласование и корректировку этих значений с информацией, содержащейся «внутри
сознания» (т.е. intentio obliqua). Таким образом, интенциальные действия (акты,
операции) первого вида не только «распознают» значения, но и «дают» им названия.
Они организуют их в акты сознания, выстраивают их в соответствии с правилами языка
(речи). Одна и та же информация о мире может получать в сознании разные значения
и названия, но с каждым интенциональным актом может быть связано только одно значение
и одно название.
Интенциональные механизмы сознания, ответственные за переработку
информации «извне», формируют объективный смысл, содержание названий со
свойствами его описательности, демонстративности и аналитичности. А если иметь в
виду полноту определения значений информации, то она никогда не может быть исчерпывающей,
т.е. достаточной. Два типа интенции человеческого сознания – первичная
(направленная на мир явления), и вторичная (направленная на мир духовный) –
неотделимы одна от другой. При этом, ведущей, сущностной, основополагающей
является вторичная, поскольку «позволяет человеку реализовать свое
фундаментальное онтологическое убеждение: реально существует этот мир вещей
вокруг меня и реальнейше бытийствует сверхличный, имперсональный духовный мир.
В то время как первичная интенция поддерживает только субъективную сторону
делоумонастроение «Я сам». Однако и без нее невозможно, так как познание
высшего мира идет путем самопознания человека»[1].
Понятие «интенциональность» было воспринято такими философскими
течениями, как экзистенциализм, неотомизм, аналитическая философия, персонализм,
а также значительное влияние оказало на так называемый «целостный подход» в психологии
(например, гегитальтпсихология и т.п Истоки исследований интенционализма в современной
аналитической философии идут от статьи Пола Грайса «Meaning». Английское слово
«meaning» переводится на русский язык как «подразумевание» – то, что
подразумевает (имеет в виду) человек, инициирующий акт языкового или какого –
либо иного общения. Основная идея Грайса состоит в том, что именно понятие подразумевания
(meaning – намерения или желания сообщить нечто) должно «пролить свет на центральное
понятие философии языка – понятие значения (meaning) языкового выражения».
Данная идея имеет две смысловые
линии:
1) в первой части исследования анализируется само понятие
подразумевания, так как это понятие считается «ни вполне ясным с философской
точки зрения, ни базовым, то есть не поддающимся дальнейшему анализу;
2) вторая смысловая часть содержит в себе «анализ понятия
значения в терминах уже проанализированного понятия подразумевания».
Если рассмотреть
интенционализм Грайса несколько подробнее, то будем иметь следующее. Первая попытка
Грайса анализа понятия подразумевания сводит его к «намерению внушить мысль». Но
она считается недостаточной и неточной, поскольку приводит к «слишком широкому определению»:
не всякое внушение есть общение, поскольку общение предполагает хотя бы наличие
еще одного условия – «открытость намерений со стороны агента общения».
Вторая попытка
Грайса состоит, таким образом, во «включении в опрелеление условия открытости намерений
со стороны агента общения». Причем данное условие есть лишь этап необходимости,
а, следовательно, не выполняет функцию достаточности. Схематично можно представить
следующую картину: «в акте общения общающийся намеревается внушить реципиенту мысль
Х, причем не какими угодно средствами, а лишь посредством того, что реципиент распознает
это его намерение внушить ему мысль Х». Таким образом, третья попытка Грайса в отношении
«замысла» считается более простой в концептуальном отношении. А именно, здесь можно
представить следующую схему: «значение выражения Х для языкового сообщества G определяется
в терминах обыкновения членов сообщества произносить Х, подразумевая под этим произнесением».
Фундаментальные семантические понятия
– типа значения – вполне обоснованно анализировать с помощью еще более фундаментальных
понятий, таких, как убеждения, желания и намерения. Серль обсуждает проблему значения,
привлекая с этой целью понятие интенциональности. Можно согласиться с тем, что «язык
есть особая форма развития интенциональности».
Переход от интенциональных состояний
к лингвистическим актам активно обсуждался в лингвистической философии в связи с
употреблением выражения «Я знаю». Здесь мы имеем тот случай, когда видны точки соприкосновения
аналитической философии с психоаналитическими процедурами. Многие ученые именно
в этом усматривают «несостоятельность данного направления в целом как философского
течения». Но согласиться с ними до конца нельзя. Более точен в этом отношении один
из ярких представителей рассматриваемого течения в философии – Людвиг Витгенштейн,
утверждающий, что «нет единой философской методологии, но есть разумные методологии,
подобные разным терапиям». Таким образом, австрийский философ не только сравнивал
свою деятельность с деятельностью психоаналитика по выявлению психических заболеваний,
но и придавал своей медицинской аналогии весьма серьезное значение. Витгенштейн
утверждает, что «рассмотрение философом вопроса подобно лечению болезни»[2], т.е. философский подход не
имеет форму «вопроса- ответа», но, как и в случае с болезнью, когда проблема
трактуется должным образом, она исчезает. Здесь реализуется один из основных
принципов философии Вингенштейна – ясность. Девиз автора «Логико-философского
тракта»: «Все, что вообще может быть сказано, может быть сказано ясно, о том
же, что высказыванию не поддается, следует молчать»[3].
Поиск ясности предполагал умение обнажать мысль, снимать
с нее маски языка, обходить сбивающие с толку языковые ловушки, а уж, коль
скоро мы попали в какую-то из них, то умение выбраться из нее. Таким образом, помогать
выпутываться из парадоксов и иных концептуальных тупиков (или иронично:
«показать мухе выход из мухоловки») – вот в чем Витгенштейн видел миссию
философа, способного «вскрыть демоническую власть над умами людей стихии
обыденного языка»[4].
а) язык есть разновидность правилосообразной деятельности;
б) соответственно, философское исследование языка есть исследование
правил деятельности по употреблению языковых выражений;
в) в целом, философия языка есть часть философии действия.
В-третьих, Серль поднимает вопрос
о философском основании самого понятия действия: «что существенно, с философской
точки зрения, для нашего представления о человеческих действиях?». Ответ заключался
примерно в следующем: любое действие человека берет начало в его сознании – в его
намерениях, желаниях, полаганиях и т.д. Обобщая этот вывод, Серль приходит к следующим
тезисам:
- Философия действия есть часть философии сознания
(mind).
- Следовательно, в итоге и философия языка есть часть
философии сознания, или же, во всяком случае, может и должна основываться на
философии сознания.
В
частности, одно из пояснений вышеприведенных тезисов заключается в том, что «в
центр философского внимания в данном случае должно быть поставлено понятие подразумевания
(meaning), связанное с внутренней интенциональностью ментальных состояний (полагания,
намерения и т.д.). Во – вторых, то, что осталось от утерявшего смысл понятия значения
(meaning) языковых выражения, сводится к феномену интенциональности материальной
оболочки языкового знака - или еще точнее: к интенциальности тех физических сущностей
(звуков, чернильных закорючек и т.д.), которые опосредуют общение между людьми».
Таким
образом, интенциальность этих физических сущностей вторична, она «выводится» из
первичной внутренней интенциальности соответствующих ментальных состояний.
Первая отличительная особенность интенциональности - это направленность
на объект, свойство многих ментальных состояний и событий, в силу которого они направлены
на предметы и положения дел в мире. Так, Серль пишет: «Если, например, я верю, то
это должна быть вера в то, что нечто имеет место; если я боюсь, то я боюсь чего-то;
если я хочу, то хочу что-то сделать или хочу, чтобы что-то произошло; если у
меня есть некоторое намерение, то это намерение что-то совершить». Интересным представляется
тот факт, что «беспричинная тревога, уныние и радость не будут интенциональными;
когда же они на что – то направлены, то тогда они интенциональны».
Второй характерной особенностью
является то, что интенциональность не тождественна осознанности. Так, многие осознанные
состояния не являются интенциональными. Например, внезапное чувство восторга и многие
другие состояния не осознаются. Так, человек может иметь много убеждений, о которых
он не думает в настоящий момент и о которых, возможно, никогда не будет думать.
Третья особенность заключается в том, что «намеренность (intending)
представляет собой одну из форм Интенциональности среди многих других и не имеет,
таким образом, особого статуса». То есть, намерение сделать что – то является лишь
одной из форм Интенциональности наряду с верой, надеждой, желанием, страхом и т.п.
Следовательно, интенциональность есть направленность; интенция же совершить что
– то представляет собой один из видов интенциональности наряду с другими.
Анализ интенциональности предполагает исследование
взаимосвязей с речью. Интенциональные состояния представляют объекты и положения
дел в том же самом смысле, в котором их представляют речевые акты. Причем «речевые
акты обладают вторичной формой Интенциональности и поэтому репрезентируют иначе,
чем Интенциональные состояния, которым присуща внутренняя форма Интенциональности».
Серль заключает, что «объясняя Интенциональность в терминах языка, человек вовсе
не подразумевает, что Интенциональность носит, по существу, лингвистический характер».
А именно, язык выводим из Интенциональности, но не наоборот. Из всего выше сказанного
можно сделать следующее обобщение: каждое интенциональное состояние содержит некоторое
репрезентативное содержание в определенном «психологическом модусе». Интенциональные
состояния репрезентируют объекты и положения дел в том же самом смысле, в котором
репрезентируют их речевые акты (хотя происходит это иным путем). Например, утверждение
о том, что идет дождь, репрезентирует определенное положение дел. Подобным же образом
и убеждение человека, что идет дождь репрезентирует то же самое положение дел. Поскольку
всякая репрезентация – будь то мысль, язык, рисунок или что – либо еще – всегда
репрезентация под определенным углом зрения, поскольку условия выполнимости репрезентированы
под определенным углом зрения.
Проблема здесь заключается в следующем.
«Существует очевидное расхождение между Интенциональными состояниями и речевыми
актами, о котором свидетельствует сама используемая нами терминология «Так, ментальные
состояния являются состояниями, а речевые акты – актами, то есть интенциональными
действиями. Данное различие имеет большое значение для связи речевого акта с его
физической реализацией. Итак, «речевые акты имеют физический уровень реализации,
который не обладает внутренне ему присущей Интенциональностью».
Проблема значения заключается в выяснении
того, каким образом мы переходим от физики к семантике, то есть, каким образом,
например, из звуков, рождающихся во рту, мы получаем акт выражения? Иначе говоря,
каким образом разум придает Интенциональность сущностям, которые не обладают внутренней
Интенциональностью, т.е. звукам и знакам, похожим на все остальные феномены физического
мира?
Звучащая речь, как и вера, может обладать
Интенциональностью, но в то время как Интенциональность веры является внутренней,
Интенциональность звуковой речи является производной. Далее возникает вопрос:
«Каким образом звуковая речь получает Интенциональность?» Джон Серль считает, что
«Разум придает Интенциональность сущностям, не обладающим внутренней Интенциональностью,
посредством Интенционального наложения условий выполнимости психического состояния
на внешнюю физическую сущность».
Ключ к значению, таким образом, состоит
в том обстоятельстве, что оно может быть частью условий выполнимости (в смысле требования)
моей интенции, направленной на то, чтобы условия ее выполнимости (в смысле требуемого)
сами обладали условиями выполнимости. Так возникают два уровня интенциональности.-итенциональность
содержания и интенциональность формы. Понятие «значение» в своем буквальном смысле
относится к предложениям и речевым актам, но не к интенциональным состояниям.
Таким образом, значение присутствует
только там, где имеется различие между интенциональным содержанием и формой его
воплощения. Спрашивать о значении – значит спрашивать об интенциональном содержании,
сопровождающем данную форму воплощения. Психология здравого смысла содержит менталистский
словарь, в котором семантика основных терминов не отличается от семантики теоретических
терминов, где значение термина конституируется сетью законов. Согласно американскому
философу Полу Черчленду, ядро ментальных состояний составляют пропозициональные
(лат. propositio – предложение, суждение, утверждение) установки («Я верю, что...»,
«Я надеюсь, что..» и т.п.).
Интенциональность как состояние
сознания необходимо учитывать при исследовании межличностной коммуникации. В
этой связи педставляет интерес анализ прблемы интенциональности, предпринятый
американским философом – аналитиком Дэниелом Деннетом. Деннет, рассматривая такую
характеристику сознания как социальность, говорит следующее в отношении межличностного
общения. Здесь во внимание должны быть приняты интуиции (созерцание; духовное видение,
вроде вдохновения; «откровение, развивающееся изнутри человека» (Гете)) психологии
здравого смысла («народной психологии» – НП), особенно важные в аспекте межличностной
коммуникации, когда мы находимся в интенциональной позиции. Роль НП такова, что
она составляет центральную часть нашего «жизненного мира» и лежит в основе межличностного
взаимодействия. Суть интенциональной позиции в том, что «к объекту, чье поведение
вы хотите предсказать, следует относиться как к рациональному агенту со своими верованиями
и желаниями и другими ментальными состояниями, проявляющими то, что Брентано и другие
философы – аналитики называют интенциональностью». Мы приписываем людям наиболее
важные желания и устремления: выживания, отсутствия боли, доступности пищи и т.д.
Они постоянно придерживаются подобной стратегии, которая дает им предсказательные
возможности (при совершенно свободном выборе интенциональной позиции), По Деннету,
сами человеческие существа являются наиболее сложными интенциональными системами.
Мы наделяем внутренними репрезентациями те объекты, для которых применима интенциональная
стратегия.
Далее, понятие рациональности получает
у Деннета интерпретацию в эволюционном контексте: иногда бывает рационально вести
себя противоречиво. В этом смысле понятие рациональности оказывается детеоретическим.
Так с интенциональной позиции можно рассматривать и поведение животных.
Общепринято, отмечает Деннет, что
убеждения (верования) идентифицируются в качестве пропозициональных установок. На
сегодня, как полагают многие философы, это единственный способ идентификации убеждений,
поскольку мы еще не можем идентифицировать их нейрофизиологически. Понятия
всегда интенциональны, предполагают направленность на другого. Представляет
интерес проведенное Деннетом различение двух традиций феноменологии: «Традиция Брентано
и Гуссерля является автофеноменологией (гр . autos – «сам», «свой»); я же предполагаю
гетерофеноменологию» (гр . heteros – «другой», «иной»). Понятийный мир – это потенциальная
модель внутренних репрезентаций сознания, созданная на основе настоящего диспозиционального
(англ . disposition – расположение, размещение) состояния и наблюдения с позиции
третьего лица (отсюда и необычный термин «гетерофеноменология»). Гетерофеноменология,
на наш взгляд, является продуктивной методологией исследования поведения.
Деннет так описывает наилучшую, с его точки зрения, объяснительную
систему процессов сознания: «Во – первых, там будет наш старый, надежный друг –
НП («народная психология» или «психология здравого смысла») и, во – вторых, ее самосознательная
абстрактная идеализация – теория интенциональной системы. Наконец, будет хорошо
обоснованная теория на уровне между НП и чистой биологией – субличностная когнитивная
психология».
Таким образом, оказавшись практически востребованными, понятия
интениональность и интенция были ассимилированы разнообразными человековедческими
концепциями, в связи с чем обрели неизбежную в таких случаях полисемичность.
Поэтому стоит, вероятно, уточнить, что здесь понятие интенциональности
используется для указания на наличие общей предметно-смысловой направленности
как имманентного свойства целостного отношения индивида к миру.
Понятие "социального действия" (в том виде, как
оно было введено М. Вебером и развито в американских социологических
концепциях) с одной стороны, противостоит понятию поведения, с другой стороны,
углубляет его. Понятие социального действия выделяет из всей совокупности
поведений то, которое субъективно ориентировано на других людей. Под внешним,
непосредственно данным поведением обнаруживается более глубокий слой. Он
подлежит пониманию, усматривающему субъективно-психологический план
поведения индивида, и, соответственно, обнаруживающему или предполагающему
некий смысл действия, не фиксируемый в непосредственном описании индивидов.
Иначе говоря, деятельность людей фиксируется как бы в двух планах: в плане
ее внешнего обнаружения (и соответствующего описания) и в плане усмотрения ее
внутренних мотивов. Таким образом, явно или скрыто фиксируется «двойственный»
характер человеческой деятельности и соответствующая установка на «двойственное»
ее описание или на комбинацию в теории (на основе дополнительности или по
принципу сочетания разных уровней анализа) этих двух планов интерпретации
деятельности, а, следовательно, и взаимосвязи, взаимодействия людей.
С этим дуализмом, по сути, связаны два разных
социологических воззрения. Согласно первому предполагается, что люди слабо
представляют или попросту не знают, что движет их поведением. Поэтому-то,
собственно, и нужен социолог, вненаходимость которого по отношению к
описываемым индивидам обеспечивает достаточно объективный взгляд со стороны.
«Со стороны виднее» – вот принцип такого воззрения.
Противоположное воззрение исходит из того, что сами люди
лучше представляют мотивы, цели и смыслы своих поступков. Знание этой мотивации
не дано постороннему. Он может знать в лучшем случае внешние
причины и стимулы, побуждающие людей к поведению. Но это знание далеко не
всегда вскрывает социально-человеческий план действия. Поэтому и следует от внешнего
знания переходить к внутреннему пониманию человеческого действия.
Эти ориентации не исключают друг друга. В социологической
практике (и в обыденном сознании) они попеременно одерживают верх, а то и
переплетаются так, что без специального анализа обнаружить их видовые
особенности затруднительно.
До 60-х г.г. ХХ столетия концепция "социального
действия" переживала инкубационный период, пребывая "внутри "
больших теорий или служа дополнением к ним. Она могла трактоваться как вариант
того самого микросоциального подхода, что допускался теперь в общественных
науках, чтобы скомпенсировать жертвы качества, возникавшие в применении больших
теорий. Но вскоре, вступив в резонанс с практическими тенденциями
постиндустриализма и с методологическим наступлением социальной феноменологии,
критической теории, гуманистической социологии, этнометодологии, она оказалась
средством переоценки бльших социальных теорий.
"Социальное действие" далее не толкуется как
дополнение к структурам общества; сами структуры общества предстают
воплощениями "социального действия", различными формами его
воспроизводства. Наиболее четко этот ракурс выявляется при ответе на вопросы о
том, кто изменяет социальные системы и как они изменяются.
"Смена функционалистских моделей "социального действия"
феноменологическими может быть понята в контексте системных изменений
индустриального общества как машинообразной структуры и соответствующего
философско-методологического перехода от трактовки социальной системы как
гомеостатической к трактовке ее как самоизменяющейся"[5].
Устойчивое функционирование общества может затемнять
вопрос об индивидах как субъектах социального воспроизводства; в работе
социальных механизмов индивиды кажутся только "зубчиками" или
"винтиками". Но если возникают проблемы обновления и конструирования
структур, тогда социальная субъектность человеческих индивидов выходит на
первый план.
Этот поворот в трактовке
"социального действия" определяется в США в конце 60-х и в 70-е
г.г. В других понятийных формах и терминологиях подобные же сдвиги в социальной
методологии осуществляются франкфуртской школой в Германии (в ФРГ), П. Бурдье -
во Франции, Э. Гидденсом - в Англии. В СССР свердловская и ростовская школы
развивают тезис о том, что само бытие человеческих индивидов образует и
реализует динамику социальности, а не просто проводит ее или адаптируется к
ней.
Социальной теорией и методологией таким образом
улавливается динамика структур социальности, бытие этих структур как
динамическая социальная форма. Однако этого было мало. Динамизм
общественной жизни и многообразие социальных изменений в последние два
десятилетия ХХ в. Явно превышали теоретико-методологические возможности знания
о социальном. Оно отображало отдельные аспекты социально-исторической динамики,
но не в силах было охватить происходящее связными теоретическими моделями,
соотнести глобальную, локальную и индивидную динамику социальности. Сходные
процессы преобразования надиндивидных социальных структур, изменения их места и
значения описывались в понятиях конструирования социальной реальности и
в понятиях деструкции, ослабления, смерти социального.
Социальная феноменология по-своему выразила эту тенденцию. Она представила
социальную форму как конструкцию, возникающую из взаимодействия людей, но само взаимодействие
могла описать лишь как непосредственный контакт, естественным образом акцентируя
внимание на сознательно-психологических его моментах.
Многомерная социальность как сложная динамическая форма
не схватывалась имеющимися познавательными средствами. Концепция
"социального действия" исчерпала свои методологические ресурсы. Она
была продуктивна в противостоянии позитивистским представлениям о структурах
социального как квазивещественных или овеществленных формах, она подчеркивала
человеческий, индивидный характер социальных взаимодействий. Но именно эта акцентуация
оборачивалась сужением поля социальности до масштабов непосредственного
общения. Опосредованные связи людей, социальное время как связь и
последовательность различных - разделенных в пространстве - человеческих актов,
социальные качества человеческой предметности (тех же вещей) как хранители и
трансляторы человеческого опыта - все это оставалось за рамками объяснительных
возможностей "социального действия".
Возникали проблемы с объяснением социльных форм, их
устойчивости и субъектности. Скажем, устойчивость социальной формы достаточно
просто можно было объяснить, опираясь на стереотип квазивещественного ее
представления как жесткой структуры, "внутри" которой или
"вокруг" которой собираются люди. Гораздо труднее объяснить не
пространственную, а временную устойчивость социальных форм как форм
динамических, как форм деятельности, связывающих разделенных, дистанцированных
друг от друга индивидов, превращающих карпускулообразную, казалось бы,
"рассыпанную" социальную связь в мощную субъектную композицию (как
это происходит в современных экономических, научных, военных стратегиях).
Причем сама дискретность, пространственная распределенность и разделенность
социальной связи оказываются важными условиями ее качественного синтеза,
собирания, динамизации, умножения человеческих сил.
Проблема конструирования социальной реальности
предполагает выход знания за границы данной социальности, но
методологически это означает и выход за пределы "социального
действия". Такой переход может реализоваться через учет социальных
качеств вещей, через непосредственно не данные и в этом смысле
пространственно не представленные формы социальности, через схемы, модели и
картины, фиксирующие разные аспекты многомерной социальности. Феноменологически
ориентированное знание социального действия в этой ситуации оказывается
недостаточным. Социальность требует знания во многом и по-разному
превосходящего непосредственную данность человеческих взаимодействий.
Социальное воспроизводство обеспечивается и закрепляется
предметностью, созидаемой людьми (я имею в виду весь объем производства жизни людей,
включая их способности, а не только производство вещей). Движение предметов в
формах социального процесса предполагает соответствующие силы людей, придающие
предметам «человеческие», социальные формы, либо «вычитывающие» в них
заложенную ранее деятельность. Реализация этих сил, их приложение и обнаружение
также предметны: оперирование предметами приводит к их изменению, к созданию
других предметов, к освоению недоступного прежде уровня предметности, к
замещению одних предметов другими и т.д., и т.п. Так или иначе, погружение
человека в мир социальной предметности предполагает, что сам он —
предметное существо. Предметное существо — не в смысле только телесности,
обладания определенными органами предметного действия, физической массой,
силой, но прежде всего — в смысле такого развития деятельных способностей,
которое позволяет использовать социальную предметность в качестве средства
развертывания, обновления и наращивания своих жизненных, индивидных,
личностных сил.
Отметим сразу: развертывание индивидом своих способностей
в предметную сферу строится при явном (в ходе формирования личности) или
скрытом содействии других людей. Отметив это, обратим внимание на другую сторону
вопроса. Опредмечивание индивидом способностей оказывается вместе с тем его
самообнаружением. Осваивая социальную предметность, он и себя утверждает как
особого субъекта, владеющего предметной способностью. Индивид обнаруживает и
определяет себя через освоение социальной предметности, он приходит к
пониманию себя как предметного средоточия собственных сил, как способности
выстраивать процесс своего собственного бытия. Иными словами, в основе
переживания человеком своей самобытности, своей укорененности в бытии лежат
его предметные самоопределения, обнаруживающие и выстраивающие грани его
жизненного процесса и их внутренние взаимосвязи.
Собственное предметное бытие человеческого индивида является
исходным и опорным пунктом его движения по различным линиям социально оформленной
и организованной предметности. Освоив элементарный «план» предметных действий,
человек получает доступ к многообразию предметно воплощенной культуры,
приобретает возможность самоутверждать себя через модификацию и обновление
культурных форм.
Подчеркнем, самореализация человека носит предметный характер.
Только не надо сводить ее к простой связи «человек — вещь» или к потреблению
человеком каких-то предметов.
Деятельность индивида с предметом коммуникативна,
т.е. в ней прямо или скрыто присутствуют схемы человеческих взаимодействий. Но
и общение людей поэтому может быть прямым или неявным,
опосредствованным. Именно в своем предметном бытии индивид оказывается
связан через средства жизни и деятельности со множеством людей, в прямые
контакты с которыми он никогда не вступал. Для того чтобы использовать
предметное многообразие, сочетать его с процессом своей деятельности, воплощать
в предметах новые схемы, индивид должен владеть социальной формой, выявлять и
воплощать в предмете его социальное значение, его «настройку» на человека, на
логику социальных взаимодействий. Поэтому, когда я говорю о предметной самореализации
человека, я имею в виду и определение его как «существа способного»,
осваивающего и преобразовывающего предметную обстановку на основе изменения
присущих ему социальных форм, на основе трансформации собственных сил, умений,
знаний.
Понимание особой предметности человеческого индивидного
бытия имеет определенную культурно-философскую традицию, впрочем, не
нашедшую четкого выражения в новоевропейской философии, находившейся под влиянием
«классической» науки и соответствующей гносеологической трактовки субъекта.
Так, еще в древневосточных философских учениях развивалась
идея о предметном самовыявлении человека, способного, благодаря взаимодействиям
с предметами, обнаружить свои собственные качества и состояния, сосредоточиться
на них, связать их в некую последовательность или совокупность и, таким
образом, освободиться от господства отдельных своих влечений, интересов,
страстей.
В буддистской традиции формировалась идея о предметном
бытии человека, развернутом во времени, сохраняющем устойчивость в постоянном
становлении и смене психофизических, ментальных, деятельных состояний. Постоянство
индивидной человеческой предметности фиксировалось в овладении формами телесного
существования, в способности индивида связывать свои различные состояния и
в этом смысле быть независимым от них.
Для философии XIX в. существенное значение имеет концепция
деятельности, развитая в немецкой классике (от Фихте к Гегелю и Марксу). В ней
наличествует трактовка бытия людей как процесса реализации человеческих качеств,
обнаруживающихся в освоении и модификации человеческих предметов и таким
образом закрепляющих предметную (а не только мыслительную, психическую,
потребительскую) форму индивидного самоутверждения в социальном мире. Направленность
человека на предмет детерминирована скрытыми или выявленными (как в
произведениях мастера) в форме предмета человеческими качествами. Поэтому
контакт индивида с предметом оказывается, по сути, его общением с другим
человеком, его контактом с человеческими силами, аккумулированными или
преобразованными в предмете.
Это - не дополнительная, вторичная характеристика человеческой
деятельности, это - грань, выявляющая ее специфику, ее неискоренимую многомерность.
Обнаружение, использование и модификация в предмете социальных качеств потому
только и возможны, что в силах и способностях человеческого индивида
присутствует его событие с другими людьми, форма связи с их силами и способностями.
Одним из основных вопросов, связанных с человеческой
личностью, является вопрос о бытии человека в окружающем его мире, каковым для
него является прежде всего общество. Именно социальная среда обитания
обуславливает существование человека как личности, так как человек есть
биосоциальное существо. Использование феноменологических и герменевтических
приемов существенно обогатило методологический арсенал исследования социального
поведения. Осознание значимости категории «смысл» в социокультурной динамике
привело к образованию понимающей социологии, социологии коммуникативного действия,
социологии конструирования реальности и прочих направлений,образующих
методологические предпосылки изучения социального поведения.
Основы понимающей социологии были заложены еще В.
Дильтеем, но определяющее влияние на ее возникновение и дальнейшее развитие
оказал М. Вебер. По свидетельству Х. Г. Гадамера, опубликованный после смерти
Вебера основной труд «Экономика и общество» сам автор предполагал назвать «Набросок
понимающей социологии», предметом которой являлись постижение и объяснение
смысла социальных поступков. Таким образом, где есть разумное существо, где
осуществляются попытки понять друг друга, где есть насущная потребность в
разговоре, диалоге, там появляется необходимость в использовании глубин как феноменологического,
так и герменевтического опыта, являющихся основами жизненной практики человека.
По мнению Вебера, социальное действие это «человеческое
поведение… когда и поскольку оно имеет для действующего субъекта смысл»[6]. Вебер подчеркивает, что он
имеет в виду не какой-то объективно «правильный» или метафизически «истинный»,
но субъективно переживаемый действующим индивидом смысл действия. «Социальным
действием» Вебер считает действие, «субъективный смысл которого относится к
поведению других людей»[7]. Именно такое социальное действие и
является объектом «понимания». Не останавливаясь детально на веберовской
концепции «понимания», заметим, что весь комплекс проблем, связанных с понятием
«субъективного смысла действия», требовал глубокой разработки,
гносеологического и методологического обоснования. Вебер такого обоснования не
дал. Фактически этот аспект веберовской «понимающей» социологии ─
отсутствие в ней философского обоснования ─ и вызвал критику
австрийского исследователя А.Шюца, именно этим обоснованием и должна была
явиться разрабатываемая им социология «жизненного мира».
Следует сразу отметить, что Шюц, безусловно, был прав,
говоря о необходимости философского обоснования социологической теории и
методов. Острие его критики было направлено против эмпирической ограниченности,
свойственной позитивистски ориентированной ветви социологии. Но вопрос в данном
случае заключается в том, на какое мировоззренческое философское основание
будут опираться категории социальной науки. «Переработка» Шюцем «понимающей»
социологии Макса Вебера в субъективистском духе в этом смысле очень
показательна.
«Понимание» выполняло в социологии Вебера вспомогательные
функции, поэтому самостоятельно не представительствовалось в завершенной
системе социологического знания. Результат понимания, по Веберу, «всего лишь
особо очевидная каузальная гипотеза»[8], которая, чтобы стать научным положением и
занять прочное место в системе знания, должна быть верифицирована объективными
научными методами. Но, с другой стороны, субъективный смысл действия должен был
служить основным материалом, с которым работает социолог, что делало проблему
«понимания» сердцевиной социологической концепции Вебера.
Пренебрегая первым аспектом рассмотрения проблемы
«понимания», в котором предполагались возможности введения проблематики
«понимания», проблематики «субъективного смысла» в контексте объективной науки,
Шюц сосредоточился на втором аспекте, используя в качестве методологического орудия
философию Гуссерля. «Все эмпирические науки ─ писал Шюц, излагая соответствующие
положения Гуссерля, ─ имеют своим предметом мир как пред ─
данное, но сами они, так же как и их инструментарий, являются элементами этого
мира»[9]. Значит науке, если она действительно
желает быть «строгой» наукой, необходима не столько формальная строгость,
состоящая в логической формализации и применении математических методов,
сколько выяснение ее генезиса и обусловленности миром «пред-данного», из
которого она рождается и в котором живет. Этот мир,предшествующий
объективирующей научной рефлексии ─ мир человеческой
непосредственности, феноменальный (в гуссерлевском смысле) мир чувствования,
стремления, фантазирования, желания, сомнения, утверждения, воспоминания о
прошлом и предвосхищения будущего. Речь здесь идет о «жизненном мире». Шюц
определяет его как мир, в котором «мы, как человеческие существа среди себе
подобных, переживаем культуру и общество, зависим от их объектов, которые
воздействуют на нас с в свою очередь подвергаются нашему воздействию»[10]. Социальная философия, желающая
прояснить сущность социального поведения, должна обратиться к этому миру. Она
начинает «с самого начала». Она исходит из наличности общества, из его
непосредственной данности, из его структурных компонентов, определяющих как
социокультурную динамику, так и социальное поведение.
В качестве связующего звена между личностью и социумом
выступает сознание человека. При более внимательном исследовании вопроса о сознании
мы приходим к выводу о том, что именно язык является тем элементом культуры и
социальности в целом, в котором проявляется интенциональность социального поведения.
Он образует «языковое сознание» (Г. Шпет), содержащее изначальные смыслы.
Интенциональность является составляющей человеческого
поведения, отличительным признаком ментальности. По общему определению это явление
сознания и социального поведения представляет собой структуру, в которой мы
осмысливаем свой прошлый опыт и соответственно представляем себе будущее. Вне
этой структуры невозможен ни сам выбор, ни его дальнейшая реализация. Из чего
следует, что поступок, как элемент структуры социального поведения,
подразумевает интенциональность, так же как и интенциональность подразумевает
поступок. Другим элементом структуры социального поведения является
поведенческий акт, наряду с социальным действием и деянием. В ходе нашего
исследования можно рассматривать поведение как функцию интенциональности.
Подтверждением тому будет мысль о том, что в ходе реализации собственных
потребностей каждый субъект развивает уникальный мотивационный портрет. На его
формирование влияют как собственные индивидуальные психо-физические
характеристики субъекта, так и окружающие условия, в которых происходит
удовлетворение им своих потребностей. Таким образом, именно мотивационный
портрет определяет интенциональность поведения живого существа.
Основное формирование этого мотивационного портрета
происходит в раннем возрасте, хотя эволюция его узлов и перестройка связей
между ними не прекращается до самой смерти субъекта. Влияние же этого комплекса
на поведение начинается с самых первых дней жизни человека. Все то, что в
дальнейшем определяет поведенческие паттерны личности, управляется его уникальной
Ego – концепцией, сформированной на материале его индивидуального опыта и
проявляется в отношении к миру.
Индивидуальное мироотношение характерно для всякого
полноценного, действительно целостного человеческого существа. Нет сомнения в
том, что, вне зависимости от своей специфики, мироотношение индивида — это,
прежде всего, именно отношение[11].
С онтологической точки зрения отношение есть способ
сопричастного бытия вещей, выступающий условием выявления и реализации скрытых
в них свойств.
Интегрируя в себе все многообразное
природно-социально-духовное содержание человеческой целостности, выступая ее
экзистенциальным репрезентантом, индивидуальное мироотношение с необходимостью
отражает непрерывное преобразование ее разнообразных общих и частных свойств в
соответствии с изменением существенных особенностей тех фрагментов Мира, которые
каким-либо образом манифестируют себя.
«Исходными составляющими, основаниями мироотношения
человека, — как полагает В. А. Андрусенко, — выступают: сам человек, душевное
переживание его положения в мире, отражение этого переживания в соответствующих
мировоззренческих образах, выработка программ сохранения и приумножения
“человечности”. Человек стремится сохранить, обезопасить и развить себя в пестром
калейдоскопе природного и социального многообразия»[12].
При этом подлинно целостным индивидуальное мироотношение
будет только в случае единства двух своих сторон: активной (субъектной) и пассивной
(объектной). Выступая как субъект отношения с Миром, человек находит себя,
умножает себя и творит себя. Осуществляясь как объект этого всеполагающего
отношения, человек может потерять себя, обеднять себя и даже убивать себя.
«В каждом конкретном человеке активная и страдательная
составляющие создают поле жизненной напряженности, полюса которого могут меняться,
что приводит к доминированию одной из составляющих в пределах одной и той же
жизненной ситуации, в одних и тех же пространственно-временных рамках»1.
Духовный мир — воплощение духовных сущностных сил человека
— выступает «своеобразным регулятором напряжения, предвосхищая возможные необратимые
перепады душевного напряжения, смену полюсов, и по возможности надежно блокируя
его от внешних (разрушающих) воздействий»2, обеспечивая тем самым реализуемость
человеческого мироотношения в его подлинной целостности. Духовная эволюция —
процесс в потенции бесконечный, духовные силы человека могут быть
безграничными; соответственно, совершенству индивидуального мироотношения нет
предела.
Все связи индивида с Миром, как сформировавшиеся ранее,
так и вновь возникающие, присутствуют в раскрываемом вовне содержании его
мироотношения в соответствии с конкретно-ситуативной мерой своей актуальности.
Структура и характер совокупности актуальных связей целостного человека с доступными
ему действительно существующими фрагментами целостного Мира конституируется
спецификой того варианта общей предметно-смысловой направленности
мироотношения, который реализуется им в каждый конкретный момент собственной
жизни.
Надо отметить, что содержание мироотношения не является
по своей сути ни суммой, ни даже квинтэссенцией непрерывно изменяющейся, но в
любой момент оказывающейся сложившейся де-факто совокупности связей индивида с
Миром.
Конечно же, такого рода связи не чужды, в какой-то мере,
ни суммативности (хотя с большим на то основанием их следует признать
сверхсуммативными), ни квинтэссенциальности. Тем не менее, главное в них то,
что они обеспечивают сопричастность самобытия и инобытия; именно их наличие
свидетельствует об укорененности человеческого существа в бытии. При
осуществлении целостного мироотношения конкретно-ситуативную видимость обретают
те из колоссального множества имплицитно присущих индивиду свойств, посредством
преимущественной реализации которых достигается его взаимопроникновение и
взаимодействие с реалиями инобытия, формируются его атемпоральные, темпоральные
и транстемпоральные жизнеобеспечивающие связи с определенными фрагментами Мира.
Наряду с этим необходимо признать, что в содержании мироотношения непременно
наличествуют и подспудные, предвосхищаемые и спонтанно искомые, но пока еще не
реализованные связи, специфические по своему характеру и набору фрагментов
Мира, к которым они могут приобщить индивида. Соответственно, актуализация этих
связей обязательно будет сопровождаться преимущественным проявлением иных,
ранее, возможно, неочевидных свойств человеческой целостности.
Онтогенезу человеческой целостности присуще
последовательное протекание нескольких стадий, о количественной и качественной
определенности которых авторы отдельных онтогенетических концепций сообщают не
вполне совпадающие, а порой и существенно расходящиеся сведения. Впрочем, в контексте
реалий данного дискурса количество и качество стадий, выделяемых в рамках тех
или иных конкретных концепций, несущественно. Заметно более важным здесь
является сам факт признания наличия стадий, не совпадающих именно по качеству,
что обусловливает допустимость использования содержания едва ли не любой из
получивших известность теоретически и эмпирически состоятельных онтогенетических
концепций.
Так, согласно весьма популярной среди специалистов
концепции Э. Эриксона, человек по ходу своего становления переживает восемь
существенно различающихся стадий[13], причем, столкновения с типичными для
каждой из них противоречиями не минует ни один полноценный индивид, достигший
соответствующего возраста. К тому же, всякая стадия оказывается неповторимой по
тем разнородным и разнообразным, реальным и воображаемым событиям, объективное
влияние и субъективное восприятие которых непременно вызывают какие-либо
изменения в мироотношении человеческого существа. В связи с этим основное
содержание мироотношения меняется по мере перехода человека от одной жизненной
стадии к другой, причем происходящие изменения нередко являются весьма радикальными.
Тем не менее, вне зависимости от каких-либо обстоятельств, на каждой из стадий
онтогенеза мироотношению индивида свойственна латентная специфическая
предметно-смысловая направленность, изначально-сущностная устремленность к
чему-либо, селективная сосредоточенность на некоторой части
актуально/потенциально доступных фрагментов Мира.
При рассмотрении
такого рода направленности (устремленности, сосредоточенности) проявлений
человеческого естества следует, действуя в рамках сложившейся
философско-научной традиции, вести речь об интенциональности и интенции.
Признавая парадоксальность интенциональности как таковой, Мерло-Понти
констатирует следующее: «устремляясь к миру, я подгоняю мои перцептивные
интенции … под объекты, которые представляются мне в итоге предшествующими и
внешними им, и которые, однако, существуют для меня лишь постольку, поскольку
порождают во мне мысли или желания»[14]. При рассмотрении интенциональности
индивидуального мироотношения как атрибута становящейся человеческой
целостности необходимо учитывать, что не все существующее возможное когда-либо
оказывается действительным.
Некоторая часть
того, что представляется познающему субъекту возможным, со временем едва ли не
неизбежно раскрывает ему свою номинальность, фиктивность. Становление же по
своей сути есть «снятие противоречия бытия и небытия»[15], проявляющееся как процесс
перехода объективно возможного в объективно действительное, потенциального — в
актуальное. Как утверждает Э. Гуссерль, «в каждой актуальности имплицитно
содержатся ее потенциальности, которые представляют собой не пустые, но заранее
очерченные в своем содержании возможности, а именно, возможности, интенционально
намеченные в том или ином актуальном переживании, которые к тому же характеризуются
тем, что осуществлять их может само Я»[16]. Отмечу, что в рамках подобных рассуждений
«Я» допустимо рассматривать как целостное человеческое существо, реализующее
целостное мироотношение. Более того, именно такая трактовка «Я» представляется
более чем оправданной. Поэтому стоит уточнить, что здесь понятие
интенциональности используется для указания на наличие общей
предметно-смысловой направленности как имманентного свойства целостного
отношения индивида к Миру, то есть в значении, При осуществлении целостного
мироотношения конкретно-ситуативную видимость обретают те из колоссального множества
имплицитно присущих индивиду свойств, посредством преимущественной реализации
которых достигается его взаимопроникновение и взаимодействие с реалиями
инобытия, формируются его атемпоральные, темпоральные и транстемпоральные
жизнеобеспечивающие связи с определенными фрагментами Мира.
Наиболее близком к
тому, которое придал ему М. Мерло-Понти (впрочем, данное уточнение может быть
по-настоящему важным только в том случае, если имеет смысл всерьез воспринимать
формальную близость результатов интерпретации понятий, изначально
формировавшихся в недрах феноменологии и экзистенциализма). Что же касается
понятия интенции, то в настоящем дискурсе ему придается значение одной из
возможных частных разновидностей актуальной направленности индивидуального
мироотношения на определенные конкретные и абстрактные предметы и процессы,
реально-ситуативной сконфигурированности его мотивационно-смыслового
содержания.
Надо особо подчеркнуть, что употребление обсуждаемых понятий
в указанных значениях имеет инструментальный характер; оно не предполагает игнорирования
того, что интенциональность присуща едва ли не всякому феноменальному
проявлению человеческого естества. Ведь, в самом деле, нет никаких оснований
для сомнения в том, что интенциональность имманентна, по меньшей мере, всем тем
феноменам, которые принято относить к психическим. Современному исследователю
трудно не признать правоту Ф. Брентано, утверждающего: «Нет слышания без того,
что слышат, веры - без того, во что верят, надежды - без того, на что надеются,
стремления - без того, к чему стремятся, радости - без того, чему радуются, и
так во всем»[17].
Один из ярких представителей феноменологической мысли
немецкий философ М. Хайдеггер, вслед за Брентано обратившийся к изучению
интенциональности, подчеркивает, что «всякое душевное отправление направляется
на что-то. Суждение, — пишет он, — есть суждение о чем-то, воспоминание есть
воспоминание о чем-то, представление есть представление чего-то, то же относится
и к предположению, ожиданию, надежде, любви, ненависти»[18]. Далее Хайдеггер отмечает,
что «само бытие душевного отправления есть самонаправленность на ‹...›
Интенциональность — не отношение к внешнему предмету, которым можно было бы
наделять переживания и которое было бы явлено в некоторых переживаниях:
переживания интенциональны сами по себе, как таковые». Надо отметить, что
совокупность разнообразных конкретно-жизненных процессов, понимаемая здесь как
реализация индивидуального мироотношения, обычно воспринимается
исследователями, знакомыми с идеями Г. Марселя и Э. Фромма и применяемой ими
терминологией[19], как некий перманентно разворачивающийся
выбор между обладанием и бытием, которые, в свою очередь, признаются двумя
возможными способами человеческого существования. Для человека, последовательно
реализующего первый из этих способов, предполагающий приоритет природного и, в
некоторой мере, социального аспектов существования, свойственно такое
мотивационно-смысловое содержание мироотношения, характер которого можно обозначить
ключевым понятием «иметь». При выборе второго способа, когда человек явно
ориентируется на духовный аспект своего существования, мотивационно-смысловое
содержание мироотношения оказывается таковым, что в этом случае наиболее
удачным будет использование ключевого понятия «быть».
Устойчиво доминирующая интенция к «иметь» задает
человеческому мироотношению аналитический характер, то есть, практически,
настраивает индивида на бухгалтерскую скрупулезность в поисках непосредственной
выгоды, на то, чтобы сделать свою жизнь подобной успешному розыгрышу шахматной
партии.
Интенция к «быть», напротив, предопределяет тяготение
мироотношения к принципиальной внеаналитичности. Оказавшись реальной доминантой
интенциональности мироотношения, такая интенция ставит индивида перед необходимостью
беспрестанно делать однозначный выбор между взаимоисключающими вариантами
возможного будущего, и, вне зависимости от специфики складывающейся жизненной
ситуации, ориентирует его на то, чтобы воспринимать и присваивать с предельно
доступной мерой полноты «весь Мир» и всецело вверять себя ему.
Полагаю, что между понятиями «иметь» и «быть», прочно
вошедшими в понятийно-терминологический аппарат философии, надо поставить
понятие «казаться». В самом деле, ведь человек, который осознанно или же
неосознанно стремится, но почему-то не может «иметь» или/и «быть», при этом,
зачастую, столь успешно создает впечатление наличия того или/и другого, что
вводит в заблуждение даже самого себя. Предельно обобщая особенности разрешения
практически бесконечного множества требующих реального самоопределения беспрестанно
встающих перед всяким становящимся человеческим существом смысложизненных
проблем, можно констатировать, что, оказавшийся между Сциллой и Харибдой изолированных
от своей противоположности обладания и бытия, индивид нередко умудряется уйти
от приложения усилий и претерпевания неудобств, естественных для каждого из
этих двух способов существования. Делает он это за счет выбора третьего пути,
сосредоточиваясь на том, чтобы «казаться» состоявшимся как обладающий или/и
укорененный в бытии, балансируя, при этом, на грани между объективно
противостоящими друг другу изначально-сущностно тяготеющих к доминированию
вариантами интенции и, соответственно, интенциональности собственного
мироотношения.
Следует подчеркнуть, что многие разнородные и
разнообразные реальные человеческие проблемы «разрешимы» посредством имитации
их разрешенности. К примеру, именно такого рода проблемой для человека
выступает характер неминуемого, постоянно приближающегося исхода его
собственного существования. Ведь, в самом деле, даже если и нельзя частично
спастись, а частично попасть в ад, то, оказавшись на грани между тем и другим,
можно попытаться оттянуть момент действительного конкретно-жизненного
разрешения этой проблемы, притворившись, что одно из двух уже состоялось и
соответствующая определенность обретена. Тот же сценарий какое-то время
оказывается приемлемым и при возникновении иных острейших, воистину предельных
проблем, чье окончательное, однозначное, вносящее существенные изменения в
жизнь человека, безвозвратно лишающее его более или менее комфортно
воспроизводящейся возможности «казаться» разрешение неизбежно. Что же касается
других, объективно (и, как правило, субъективно) менее важных, непредельных
жизненных проблем, то рассматриваемый вариант их удобного и выгодного
квазиразрешения, будучи некогда избранным, зачастую продолжает использоваться и
тогда, когда причина, вызвавшая его избрание, полностью потеряет свою актуальность.
Не стоит упускать из виду и того, что применительно к разрешению какой-либо
проблемы признаки обладания и бытия для внешнего наблюдателя нередко оказываются
практически неразличимыми. В такой ситуации имитация подлинного разрешения
проблемы иногда не только не табуируется бытующими социокультурными
установками, но и стимулируется ими. Реальный смысл этих установок предстает
перед адресатами в завуалированной форме, причем само их стимулирующее
воздействие объективно несет в себе некоторый негативный, критический подтекст.
Так, в разных жизненных ситуациях немалому числу людей
приходится получать иронические, двусмысленные по своей сути советы типа:
«Молчи, сойдешь за умного!». Конечно же, далеко не всегда адресаты подобного
совета обладают разумом, соответствующим негативному контекстуальному определению,
априори унижающему их человеческое достоинство, тем не менее, недремлющий
«всеядный» рассудок услужливо указывает им, что навязываемый вариант поведения
в самом деле может оказаться социально наиболее выгодным, причем не только в
оперативном, но и в тактическом, и даже в стратегическом отношении. Идею,
очевидно лежащую в основе мотивации следования такому совету, Г. В. Ф. Гегель
обозначил весьма изящно. «Подчас плоскому человеку, — написал он, — который
мало себя проявляет вовне и лишь изредка дает возможность полуразгадать свои
поступки, удается создать мнение, что он мудр и обладает глубокой внутренней
жизнью. Окружающие могут полагать, что в этом сердце и уме скрывается нечто
чудесное, между тем как в конце концов оказывается, что за этим ничего нет»[20]. Но интеллектуальная, как,
впрочем, и едва ли не всякая иная анатомически незакрепленная несостоятельность
по-настоящему умелого имитатора действительно выявляется только в «конце
концов». А до того успешно скрывающему определенную ущербность своего естества
«плоскому человеку» будет сполна доставаться все то, что дающие себя обманывать
окружающие предназначают, казалось бы, его антиподу.
Сказанное свидетельствует о том, что общая
предметно-смысловая направленность, интенциональность мироотношения
становящегося, самоопределяющегося и преодолевающего свои конкретно-жизненные
пределы человеческого существа может концентрированно выражаться в рамках трех
типичных, тяготеющих к взаимоисключению вариантов. Первый вариант, при котором
для обозначения характера мотивационно-смыслового содержания индивидуального
мироотношения применимо ключевое понятие «иметь», соответствует, прежде всего,
природно-органическому компоненту самоопределения человеческого существа, то
есть актуальности скорее номинальной, чем объективно существующей возможности
реализации свободного выбора.
Интенциональность мироотношения фокусируется здесь на
потреблении, заключающемся в непосредственном и опосредованном использовании
находящихся вне человека доступных ему разнородных и разнообразных явлений для
обеспечения его собственной жизнедеятельности и удовлетворения в той или иной
мере связанных с нею потребностей. Возможность существования такого варианта
интенциональности мироотношения изначально-сущностно задана, человек «обречен»
на эмпирическое постижение границ ее реализации.
Второй вариант, при котором характер
мотивационно-смыслового содержания индивидуального мироотношения обозначается
мною ключевым понятием «казаться», в наибольшей мере соответствует
социально-личностному компоненту самоопределения человеческого существа, то
есть актуальности реализации выбора в условиях его частичной, существенно
ограниченной свободы. Этот вариант характеризуется сочетанием внешней,
демонстрируемой отдельными поступками и всем поведением сообразности самого
себя существующим социокультурным императивам, в одних случаях с наличием
внутреннего тяготения либо к «быть», либо к «иметь», в других — с индифферентностью
относительно реализуемого способа существования. Интенциональность мироотношения
фокусируется здесь на ценностях, то есть на тех явлениях действительности, которые
приобрели для индивида интимно-личностный смысл и в сложившихся общественно-исторических
условиях стали ориентирами его жизни. Возникновение данного варианта интенциональности
мироотношения социально детерминируется, и у включенного в межчеловеческие
отношения индивида нет никакой возможности избежать ее более или менее
активной, осознанной, последовательной реализации.
Третий вариант, при котором характер мотивационно-смыслового
содержания индивидуального мироотношения можно обозначить ключевым понятием
«быть», соответствует, главным образом, духовно-душевному компоненту самоопределения
человеческого существа, то есть актуальности реализации подлинно свободного
выбора. Здесь интенциональность человеческого мироотношения сфокусирована на
благе, являющем собой «состояние и условие совершенства, осуществленности
бытия»[21]. Такой вариант существования интенциональности
индивидуального мироотношения появляется и сохраняется только вследствие труда
души и духовных исканий самоопределяющегося индивида. Ее конкретно-жизненное
воплощение требует от человека приложения беспрестанных и подчас немалых
интеллектуальных, волевых и телесных усилий по преодолению природно-социальных
реалий, препятствующих актуализации его душевных и духовных сущностных сил,
трансцендированию за пределы наличного существования, «прорыву» к вершинам
бытия.
Рассмотренные варианты интенциональности индивидуального
мироотношения не являются изначально заданными и пожизненно закрепленными. Они
типичны, не более того, как, впрочем, и не менее. С одной стороны, в онтогенезе
параметры интенциональности мироотношения не могут не претерпевать изменений,
эволюционно-инволюционных или же разветвленных.
В принципе, и сама интенциональность мироотношения
становящегося человеческого существа может измениться весьма существенно,
вплоть до перехода к иному типичному варианту. С другой стороны, во всякий
момент становления человека специфика сформировавшегося варианта его мироотношения
обнаруживается с той или иной мерой очевидности. Однако сама по себе интенциональность
индивидуального мироотношения одномоментно непосредственно непроявима.
Проявляется она только опосредованно, через интенцию, вектор и границы которой
во многом проистекают из ее содержания.
Мной была выполнена
работа по актуальной теме «Итенциональность социального поведения как
социальная проблема».
Актуальность
выбранной темы определяется сложившимся социальным положением в нашей стране в
период проведения экономических реформ, которое проявлется в кризисе
общественного сознания - дефеноменологизации.
Многие социологи и
философы занимались изучением вопросов проведения реформ и их влияния на
общество. Один из основателей социоологии О. Конт придерживался позитивизма.
Позитивизм О. Конта относился главным образом к философии науки[22]. Его главной
целью («первой целью», «особой целью») была победа «позитивного», научного духа
в изучении социальных явлений[23]. С этим у него соединялось
непоколебимое убеждение в важности научного знания для осуществления социальных
реформ[24]. «Наконец... основное свойство
науки, названной мной положительной философией, на которое я должен указать
теперь же и которое по своему громадному практическому значению должно более
всего привлечь к ней всеобщее внимание, состоит в том, что положительную
философию можно считать единственной прочной основой общественного преобразования»[25].
Критика проработанного в феноменологии понятия интенциональности
является методологической пропедевтикой к постановке проблемы интенциональности
социального поведения, но уже на этом этапе может возникнуть вопрос о
методологической релевантности этого понятия социально-философскому дискурсу,
поскольку оригинальное понятие интенциональности не заключает в себе никаких
социально-бихевиористических импликаций и оказывается безусловно нейтральным в
отношении социальной онтологии.
Понятие интенциональности приобретает своеобразные трактовки в экзистенциализме
и аналитической философии, преломляясь сквозь господствующие здесь концепции
“прорыва к трансцендентному” (Ж.-П. Сартр) и “речевого акта” (Дж. Серл).
Интенциональность обеспечивает внутреннюю целостность познающего субъекта,
структурированность процесса познания.
Мы полагаем, что наибольшей эвристической значимостью при
осмыслении сознания обладает феноменология. С одной стороны, сам метод феноменологического
анализа изначально постулировался как метод изучения сознания, то есть
признавалось существование сознания в качестве идеальной сущности. С другой
стороны, сознание выступает и средством, «механизмом» познания самого себя. Тем
самым, сознание в феноменологии выполняет двойную функцию, являясь одновременно
и субъектом, и объектом познания.
Эвристические возможности феноменологии простираются и в
поле естественных наук, хотя антинатурализм феноменологии отсрочил ее
применение к обоснованию естественно-научных теорий. Именно феноменология
способна исследовать те смыслосозидающие интенциональные акты-озарения,
конституирующие действительность, без которых не обходится в настоящее время ни
одна значимая естественно-научная теория.
Феноменологическая традиция пытается преодолеть дуалистическое расщепление
между субъектом и объектом, на котором основываются и естественные науки, и
классическая философская метафизика. Обнаружить фундаментальное единство мира и
человека, основанное на феномене сознания, как раз и призвана феноменология. В
феноменологии проблема сознания изначально ставится в онтологическом ключе:
субъективность есть определенное специфическое бытие сознания. Поэтому в рамках
феноменологического подхода формируются проблемы, неизвестные классической
гносеологии: проблема специфической онтологии сознания, проблема смысла,
проблема интерсубъективности («Я» и «Другой»), проблема телесности,
превращенных форм субъективности («масок» субъективности). Эти темы
представлены в работах Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, а также
Р. Ингардена, М. Мерло-Понти, Ж.-П. Сартра, Г. Марселя,
Э. Финка, Н. Лобковица, В. Хесле[26].
В отечественной литературе экзистенциально-феноменологическому истолкованию
отчуждения как измененного состояния сознания посвящены работы
А.В. Ахутина, В.В. Бибихина, П.П. Гайденко, В.В. Калиниченко,
Т.А. Кузьминой, В.И. Молчанова, Н.В. Мотрошиловой и других[27]. Различные аспекты
проблемы субъективности рассматриваются в работах В.А. Подороги,
В.И. Красикова, Д.В. Разеева, Е.В. Петровской, М.К. Рыклина и других
исследователе[28].
Метафизическим основаниям феноменологического анализа сознания посвящены работы
позднего М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорского[29].
Методологическую основу проведённого исследования составляет историко-философский
метод реконструкции исторических концепций итенциональности, позволяющий
выявить их место в общем историко-философском процессе и рассматривать в
исторической ретроспективе и перспективе. Руководствуясь этим, анализируется
эволюция философских концепций от Аристотеля до наших дней.
Теоретическая значимость работы заключается в достоверных результатах
анализа исторических форм феномена сознания и соответствующих историко-философских
концепций. Она позволяет раскрыть структуру и формы исторических форм предмета
исследования, дает его онтологическое и гносеологическое истолкование.
В
настоящее время феноменальная специфика сознания представляет серьезную
проблему для науки. Феномены сознания носят динамический, неопределенный и
спонтанный характер, препятствующий их адекватному объяснению и
прогнозированию. Если наука ставит своей задачей развитие знаний о природе
сознания, она так или иначе должна преодолеть трудности, проистекающие из
феноменальной специфики сознания.
Несмотря
на плюрализм в осмыслении феномена сознания, сознание продолжает оставаться
фундаментальной философской категорией и условием всякого возможного научного
познания, постигая все смыслы не из эмпирических данных, но в процессах
категориального мышления. В этом смысле полная победа в «борьбе с сознанием»,
то есть его окончательная редукция, невозможна, а проблема философского
осмысления феномена сознания продолжает оставаться одной из важнейших
философских проблем.
Подводя
итоги исследования, можно сделать выводы:
1. две
когнитивные парадигмы – аналитическая философия и феноменологическая социология
– образовали гибкое сочетание при исследовании вопроса об интенциональности
социального поведения. Очевидны высокие эвристические и универсалистские
потенции подобной эпистемологической и методической парадигм.
2. интенциональность выражает сущностное
свойство сознания, его отличительный признак. Необходимо различать
индивидуальное и общественное сознания, так как содержание понятия «сознания»
многомерно и не поддается линейному упорядочению.
3. социальная среда обусловливает существование
человека как личности. При этом использование феноменологических и
герменевтических приемов существенно обогатило методологический арсенал исследования
социального поведения. Осознание значимости категории «смысл» в социокультурной
динамике привело к образованию понимающей социологии, социальной философии
коммуникативного действия и прочих направлений, образующих методологические
предпосылки изучения социального поведения.
4. обратный процесс в сознании человеческой
сущности, то есть, утрата смысла его подлинного бытия приводит к
дефеноменологизации сознания личности, что и принимает форму кризиса его
сознания. Фрустрация, парадоксы и противоречия общественного сознания являются
проявлением глубинных деструктивных процессов. Выход из кризиса смысла видится
в возрождении духовности, в выявлении сущностного содержания интеллектуальных и
культурных характеристик во всей их экзистенциальной и качественной полноте.
5. при проведении экономических реформ в
обществе необходимо заранее учитывать негативные социальные последствия ведущие
к дефеноменологизации как общества, так и отдельной личности.
6. Ведущим фактором дефеноменологизации, мой
взгляд, является резкое расслоение общества и появление большого процента
социально незащищенных слоев населения. Знакомство молодых людей с достиженими
культуры, литературой, искусством требуют материальных затрат, в то же время,
расчитываемая на государственном уровне структура минимальных потребностей (минимальная
потребительская корзина) не учитывает затрат на удовлетворение духовных ценностей.
7. В то же время в нашей стране сформировался
«класс элиты», которая может позволить себе знакомство с ценностями мировой
культуры, но не имеет желания этого делать. Эта «элита» (например, Собчак в
передаче «Дом-2») тиражируют свое дестуктивное понимание культурных ценностей в
массы.
БИБЛИОГРАФИЯ