Национальные особенности
формирования
экологической культуры
горских народов
На всех этапах своего
развития, с древнейших времён до современности, человечество теснейшим образом
связано с окружающей его средой, - живой и неживой природой. Природа всегда
давала и даёт человеку пищу и тепло. Вплоть до самого последнего времени
природные ресурсы были основным поставщиком материала для его одежды и жилищ.
Естественно, что природные условия, в которых развивалось то или иное общество,
оказывали сильнейшее влияние на формирование его культуры и традиций.
Для
понимания культуры народов и человеческого опыта в целом духовные аспекты
культуры столь же важны, как материальная культура и социальная организация.
Под духовной культурой понимается весь идеальный материал, производимый
обществом. Он имеет свою собственную историю и придаёт культуре её
отличительность, даже если материальные жизни, особенно в современных
обществах, могут быть очень схожими. Многие народы, проживающие в одинаковых
природных условиях, могут иметь очень разные миропредставления, религиозные
верования, ритуалы и мифологию. Хотя имеются определённые универсальные
характеристики религиозных систем и верований, именно их разнообразие и
неповторимость представляют первостепенный интерес для науки и общественной
практики.
Частью духовной культуры
является система ценностей, т.е. то, какое моральное значение люди придают
определённым элементам культурной среды. Для понимания культурной идентичности
народа необходимо учитывать лежащую в основе его мировидения систему ценностей[1].
Культурное многообразие
проявляет себя в том, как люди выражают ценности через особые символы, через
которые всегда выражаются и религиозные представления, и поэтому важно
понимание значения символов и их связи с религиозными верованиями.
По мере развития
человеческого общества в его отношении к природе, помимо
утилитарно-рациональных, стали появляться и духовные, этические компоненты,
находившие выражение в культе природы, её обожествлении. По мнению выдающегося
этнографа и историка культуры XIX века Э.Б.Тэйлора, то обстоятельство, что
целый народ имеет свой особый костюм, особые орудия и оружие, особые брачные и
имущественные законы, особые нравственные и религиозные учения, представляет
замечательный факт, на который мы обращаем так мало внимания лишь потому, что
мы провели всю нашу жизнь в этой среде.[2]
Рассматривая тему природоохранных традиций, нас главным образом интересует уровень экологического знания, культурного
осмысления окружающей среды как составной части бытовой культуры, находящейся
во взаимосвязи с другими аспектами жизни. Здесь одинаково важны степень глубины
познания окружающей среды, её рациональная, потребительская сущность и процессы
формирования традиционных форм отношения к природе, средства и способы их
освоения. Какие понятия и поверья существуют в народе, какой представляется
человеку живая природа? Поведенческие аспекты экологического знания, как
правило, дополняются рядом правил, носящих ритуально-культовый характер. Эти
действия носят определённое знаковое содержание, которое в первую очередь
указывает на то, что люди, прибегающие к ним, является членами одной культурной
общности.
Естественно-природные условия в
докапиталистический период создают базу для социально-хозяйственного и
экономического развития общества. В самых различных частях земного шара
возникают сходные хозяйственные и культурные ценности и наоборот. На основе
географически-ландшафтных условий развиваются социально-экономические
отношения, возникает культура и происходит становление всей цивилизации. Тем не
менее, взаимодействие человека с природой у каждого народа имеет свои
особенности, и в этом проявляется своеобразие традиционной культуры народа.
Такое взаимоотношение в свою очередь позволяет рассматривать нацию и среду его
обитания как определённую целостность – этноэкологическую систему.
Важным средством
формирования нового экологического идеала может стать традиционная
экологическая культура осетин, формировавшаяся в течение многих веков в
условиях вынужденного замкнутого проживания в суровых горных ущельях Северного
Кавказа. Исторически сложившийся уклад жизни выработал устойчивые стереотипы
поведения осетин, направленные на достижение и сохранение равновесия между
антропогенной активностью и природой. В процессе жизнедеятельности горских
«обществ» сложилась «интравертная модель обеспечения экологических норм и
жизнедеятельности», при которой усилия всего населения «обществ» направлялись
на поддержание природохозяйственного равновесия. Такая модель обеспечивала
гармоничное сосуществование природной и этносоциальной систем.
Национальная культура
осетин, как и многих других народов, сформировалась под влиянием определяющей
жизнь и быт связи человек-природа. Экстремальные условия горных территорий
приучили народы Кавказа к подчинению законам среды, в которой они обитали.
Именно поэтому национальная культура изначально строилась на таких
фундаментальных основах как труд, бережное отношение к природе и разумное
природопользование, нравственность и уважением к человеку как носителю народной
мудрости, забота о его здоровье.
В горской культурной
традиции о природе и человеке и образе их отношений писали и пишут давно и
много в отечественном и зарубежном осетиноведении, но каждый новый период в
истории с его новыми проблемами и новыми взглядами требует своего осмысления,
казалось бы, уже давно изученных тем. Этого же требует и развитие научного
знания.
Горская народная
мудрость, являясь основой общей культуры нации, отражает непреложные
общечеловеческие ценности – моральные нормы и принципы сосуществования человека
с природой. Традиция взаимодействия с природой горского народа уходит корнями в
далёкое прошлое. Для предков осетин природа была вторым домом, они всегда
осознавали ценность природы и бережно относились к ней. В то же время она
являлась воспитателем и покровителем народа, учила трудолюбию,
наблюдательности, помогала выжить в трудных условиях. Весь традиционный образ
жизни горцев определялся спецификой конкретных климатических и
природно-географических условий, в которых протекала национальная жизнь. Многие
стороны культуры, быта, психологии национально специфичны именно благодаря
своеобразию окружающей природной среды.[3]
Кроме того, частная тема «Природоохранные
традиции осетин как основа формирования экологической культуры» является одним
из звеньев большой, общей темы «Природоохранные традиции мира как основа
формирования экологической культуры», и изучение её даёт возможность для
познания её в категориях «общего», «особенного» и «частного» в культурном опыте
человечества и, что особенно важно для нас, в сравнении с культурными традициями
горных регионов зарубежья.
Рассматриваемая тема
представляет интерес и в связи с глобальными проблемами наших дней, и, прежде
всего с ухудшением состояния окружающей природной среды. На Западе в последние
десятилетия возникла «экологическая философия» (environmental philosophy»), чьё появление на свет связано с
этим кризисом. Одна из причин его, пусть и не самая важная, - долгое небрежение
религиозными, этическими и социокультурными аспектами отношений человека и
природы, на которые и пытается обратить внимание новое направление философии,
а также культурологи, антропологи, этнографы, религиоведы и другие специалисты,
занимающиеся изучением этих аспектов в культурах разных народов мира. Культурное
наследие горского народа раскрывает величайшую глубину традиционных ценностей,
оказывающих непосредственное воздействие на формирование нравственных качеств и
развитие духовности поколений. В современных условиях возрастает потребность в
сохранении и популяризации обычаев и традиций народа, составляющих его
национальную гордость и отражающих его мировосприятие.[4]
Народная мудрость
находилась в тесной связи с житейской философией и моралью, с агрономическими,
метеорологическими, астрономическими знаниями. Понимание сути природных явлений
и процессов в окружающей среде приблизило осетин к глубокому осмыслению
объективной действительности и, как следствие, предоставляло возможность
создания собственной системы экологических знаний. Так, «гармония природы
перерастала, при условии сознательной деятельности взрослых, в совершенство
личности, способной не только созерцать и объяснять природу, но и активно
преобразовывать её. Именно в этом преобразовании окружающей действительности –
природы и общества – и состоит высший смысл гармонического совершенства
человеческой личности».[5]
Для передачи понятия
«природа» осетины обыкновенно пользуются словом «ардз» (в выражении
родительного падежа переводится как «от природы», «от рождения»). Природная
среда Северной Осетии с её отличительными чертами – преобладанием горного
ландшафта, обилием источников, горными лесами, климатическими особенностями –
предопределяет представления осетин о природе, а не деятельность человека как
субъекта культуры в этой среде.
Усваивая народные
запреты, предписания экологического характера, горцы становились носителями
нравственных устоев жизнедеятельности. Важным в содержании развития горцев
считались знания, умения и навыки по выполнению разных видов труда, связанных с
сельскохозяйственным производством, всецело зависящим от «капризов» природы.
Поэтому в процессе усвоения знаний формировался определённый подход к познанию
разнообразия природы и объяснению природных явлений. С крестьянским хозяйством
связано изучение рельефа земли, ознакомление с флорой и фауной, на основе чего
у горцев возникла и медицина.
В условиях сурового
климата горных ущелий тяжесть жизни способствовала укреплению в сознании
осетин-горцев различных суеверий и предрассудков, для которых была характерна
неоформленность и мистическая неопределённость содержания. Среди переселенцев
на плоскость эти суеверия сохранились в значительно меньшей степени.
Одной из особенностей
национальной культуры является наличие у горского народа природоохранных
традиций, основанных на религиозно-мистическом почитании некоторых объектов
природы. Религиозное мировоззрение осетин, как и любого народа, складывалось в
течение многих веков. Оно имеет несколько различных пластов, возникших в разные
эпохи и в разной этнической среде. Наиболее значимыми и красочными из них
следует считать верования, сформировавшиеся на сугубо местной (кавказской)
почве и отличающиеся весьма близким сходством с религиозными верованиями
соседних народов.[6]
Первичные природоохранные
традиции, связанные с религиозно-мистическим почитанием объектов природы,
испокон веков существовали и в Северной Осетии. Смешение различных народов и
культур, особенности природы – всё это оказало огромное влияние на формирование
собственно горской природоохранной культуры, имеющей ряд специфических особенностей.
Одной из таких важных
особенностей является наследование языческих культов поклонения природе более
поздними религиями – христианством и исламом, с использованием этих культов в
приемлемой для новой религии форме. Природный объект, избранный в качестве
племенного тотема, исключался из хозяйственной деятельности: если это было
животное, то мог быть наложен полный или частичный запрет на охоту, вводилось
табу на посещения мест его обитания. По мнению известного знатока горского быта
Д.Лаврова «религия осетин в недрах своих представляет смесь религии
христианской, магометанской и даже языческой, так что сходство религии горской
со всеми последними заставляет осетина смотреть на неё как на нечто знакомое и
не возбуждающее того предубеждения, которое производит на человека всё, что ему
незнакомо, даже и тогда, когда незнакомое не приносит ему вреда».[7]
Другой важной
особенностью основ природоохранной культуры осетин является использование общих
традиций поклонения объектам природы - дзуарам, совместное почитание
которых, как мусульманами, так и христианами, являлось результатом долгого
добрососедского сожительства и взаимопроникновения друг в друга этих религий на
территории республики. Дзуаром осетины называют святого, патрона,
духа-покровителя. Но то же название прилагается к известному месту,
пользующемуся религиозным почитанием. Отношение между тем и другим значением
этого слова объясняется тем, что известное место считается жилищем известного
духа, в котором он охотно пребывает или которое он посещает в известное время.
Как правило, они располагаются за чертой селения, в большинстве случаев на
возвышенных местах. Вот как описывают одну из таких рощ Энгельгардт и Гаррот:
«Поднимаясь к верховьям реки Терек по Трусовскому ущелью, в котором только
кое-где виднеются тощие берёзки и кусты рододендрона и облепихи, путешественники
были удивлены, увидев на южном склоне ущелья, выше селения Абано, красивый
берёзовый лесок, имеющий полверсты протяжения. Оказалось, что это священная
роща, состоящая под покровительством какого-то духа, который поражает болезнью
каждого, осмелившегося сломить ветку или срубить дерево в этой роще».[8]
Назначение священных рощ различное. В одних случаях они служили местопребыванием
какого-то духа, легендарного предка (знаменитая роща Хетага), в других –
кладбищами. В таких рощах запрещалось рубить лес за исключением случаев, когда
дрова шли на приготовление пищи и напитков в честь святого, которому посвящена
роща. Священные рощи находились под коллективной охраной всей общины. Божественное
почитание деревьев оберегало их от истребления. Леса, дававшие человеку почти
всё необходимое для жизни, пользовались особым поклонением. Многие деревья,
растущие в священных для православного осетина местах, обвешаны лоскутами
материи, носовыми платками, лентами, оставленными богомольцами как память о
посещении святого места.
В последнее время всё
чаще можно услышать уже прочно вошедшие в наш лексикон фразы: «рациональное
природопользование», «природоохранная территория», «экологическое мышление» и
т.д. На первый взгляд может показаться, что это веяние нашего времени, когда
человек начал активно охранять ещё не поддавшиеся антропогенному давлению
территории и заповедовать объекты природы. На самом деле история заповедного
дела уходит своими корнями в далёкое прошлое и насчитывает не одно тысячелетие.
Практически у всех народов мира с незапамятных времён существовали природные
объекты, имеющие заповедный статус – горы, рощи, пещеры, родники, озёра,
отдельные деревья, камни. Доступ к этим территориям был строго ограничен, в их
пределах запрещалась любая хозяйственная деятельность (распашка земли, охота,
собирательство и т.д.), а во многих случаях такие объекты охраняла специальная
стража, в права которой входило лишить жизни нарушителя.[9]
С этими заповедными объектами всегда было связано чувство страха, преклонения
перед силами природы, мистического трепета, чем и был им обеспечен высокий уровень
защиты в веках. Такие «празаповедники» возникали, естественно, не с целями
непосредственной охраны территории в качестве природного объекта, - в их основе
почти всегда лежала религиозная мотивация, так как среди осетин наибольшее
распространение получили древние религиозные верования, культы и связанные с
ними праздненства и обряды. Священные объекты природы были связаны, как
правило, с жизнью и деятельностью языческих богов и духов (горы, источники,
реки и др.), с культом предков (горы и рощи с родовыми кладбищами, местность
вокруг могилы святого и т.д.). Кроме того, некоторые объекты природы
становились священными просто благодаря своей необыкновенной ландшафтной
зрелищности или наличию особого чувства умиротворённости. Такие места
использовались для самопознания и размышлений.
Продолжительные холодные
зимы, сопровождавшиеся часто снежными обвалами, дожди или засуха и другие
стихийные явления в горах Осетии являлись одной из причин появления здесь
многих общинных и фамильных (родовых) божеств, в честь которых обычно ставили
святилища (дзуары, кувандоны). Такие святилища располагались на труднодоступных
горных перевалах, у проходов через узкие скалистые ущелья и на крутых склонах
гор. Все эти святилища носили обычно имя Уастырджи (св.Георгия), считавшегося у
осетин покровителем путников, мужчин, воинов. Проезжая или проходя мимо такого
святилища, горец обязательно останавливался, снимал головной убор и долго
молился этому святому, прося его благословения и пожелания удачного пути.
Затем, чтобы умилостивить своего покровителя, он оставлял в святилище серебряную
монету. Такое приношение у осетин называлось мысайнаг и соблюдалось
также во многих других случаях при почитании древних божеств. Сами святилища
отличались большим разнообразием. Они представляли собой большей частью кучи
камней; святилищами являлись пещеры, горы, камни, кусты, деревья, рощи. В
качестве святилищ нередко служили средневековые христианские часовни и храмы.
Особое значение приобрели
божества, культ которых был связан с хозяйственной деятельностью людей
(земледелием, скотоводством). По характеру распространения и давности
происхождения горские божества (дзуары) подразделяются на общегорские, общинные
и фамильные.
К числу общегорских
относятся дзуары, являющиеся наиболее древними, включающими в себя иранские и
древнекавказские элементы. Они широко отражены в мифологии, воспеваются в
религиозных песнях.
Одним из популярнейших
земледельческих дзуаров можно считать Уацилла – бога хлебных злаков и
плодородия, являвшегося одновременно покровителем грома и молнии. Культ Уацилла
особенно почитался в земледельческих районах, к которым относилась вся низменная
и равнинная Осетия. В святилищах во имя Уацилла ежегодно проводились
праздненства с приношением в жертву волов, баранов, устройством кувдов. Во
многих местах, особенно на равнине, день праздника Уацилла известен под
названием «Хоры-бон» («День урожая»), который обычно устраивали перед началом
пахоты.
Особо почитаемым в горском
пантеоне можно считать Уастырджи – Св.Георгия. Живя где-то на небе, он видит и
слышит всё то, что происходит на земле. Перед Богом он заступается за бедных и
обиженных людей и просит для них у него всяких даров. Женщины боялись
произносить его имя и говорили всегда иносказательно «лагты дзуар»
(«покровитель мужчин»).
К наиболее значимым
божествам пантеона относится и Фалвара – покровитель мелкого рогатого
скота, главным образом овец. «Фалвара пусть умножит отары твоих овец» - вот
лучшее пожелание осетин. Ежегодно ранней весной в каждом селении отмечали день
Фалвара, устройством кувда около его святилища. На кувд приносили от каждого
дома три пирога, дзыкка (кушанье из сыра), араку или пиво. В этот день
запрещалось принесение в жертву животных.
Среди божеств выделяется
также Афсати – популярное охотничьё божество, покровитель диких
животных, и в особенности оленей, туров, коз, кабанов и др. Афсати относится к
числу древнейших культов осетин.
Широко распространённым
божеством является Донбеттыр - владыка водного царства. Культ отмечался
осенним ежегодным празднеством, в котором участвовали одни мужчины. За
трапезным столом старейший произносил молитву во имя Донбеттыра, прося его не
оставлять их никогда без воды, оберегать от водной стихии, а также послать
рыбакам большой улов. Покровителем кузнецов в горском пантеоне выступает Куырдалагон.
К числу древнейших
относится культ матери-богини, канонизированной христианским духовенством и
получивший в средние века имя – Мады Майрам (Мать Мария). Этот культ
засвидетельствован наличием большого числа святилищ в её честь, расположенных
почти в каждом селении.
Главенствующее место в горском
пантеоне занимает Хуыцау – единый бог, называвшийся часто «богом богов»
(Хуыцаутты Хуыцау), которому подчинялись главные и второстепенные божества,
святые и духи. К нему обращены первые слова молитвы, его имя фигурирует в
большинстве пожеланий.
Религиозные верования
осетин свидетельствуют о преобладании земледельческих и скотоводческих культов,
относящихся в своём большинстве к аланской эпохе, а отчасти к древнекавказскому
и скифскому периодам.[10]
Многие местные религиозные
традиции способствовали сохранению природы гор: обожествление природных
объектов (священных кустов, деревьев, рощ, камней, водных источников и др.), и
запрет на прикосновение к ним с хозяйственными целями, сохранили до нынешних
времён нетронутой красоту многих природных уголков Северной Осетии.
Однако при советской
власти после создания колхозов преобладающим видом деятельности стало сельское
хозяйство. Сегодня традиционным промыслом заняты единицы. В народе сохранилось
множество легенд о священных зверях и птицах, охота на которых запрещена.
Бережно относятся к источникам, которые благодаря народным традициям
сохраняются лучше, чем официальные заказники. Источники являются святыми
местами, возле которых даже нельзя громко говорить. Здесь действует негласный
запрет на охоту. Особенно много сохранилось преданий, связанных с языческой
религией осетин. По их представлениям, местность, отдельные горы, реки,
источники населены духами. Деревья и животные тоже имеют душу. У каждой местности
есть свой хозяин, который свято охраняет её. Этому хозяину оказывают всяческие
почести и знаки уважения на определённых святых местах: угощают пищей,
испрашивая светлой дороги, хорошей погоды, исполнения задуманного. Святые
места почитаемы большинством жителей республики любой национальности.
Культ деревьев один из
древних местных обычаев – отголосок старой анимистической философии природы,
поскольку обожествление деревьев имело глубокие корни и обширные корни в
древних религиях. В Осетии много следов древних языческих верований, но ни один
из примечательных природных объектов нашей республики не привлекал столько
внимания, как священная роща Хетага. Одна из уцелевших природных
достопримечательностей в первую очередь нуждается в защите как народное
достояние Осетии, поскольку сильно подвержена антропогенному воздействию,
особенно с 1990 года, когда началось в неё настоящее паломничество.
О почитании осетинами
священных рощ упоминает П.С.Паллас в статье, изданной в Париже (XIX в.). Об горских священных рощах
говорят Ф.Е.Паррот и Энгельгард, совершившие в 1812 г. путешествие по северному склону Кавказа.
А.Головин упоминает
священные рощи и леса в горах. Он сообщает, что Цимитинское ущелье одето
довольно хорошими лесами; но все эти леса почитаются священными и потому жители
не пользуются в них не только ни одним деревом, но и даже сучьями, кроме как во
время народных праздников и поминок.
В горской мифологии Хетаджы
дзуар (Роща Хетага)* – аграрное божество, посылающее урожай хлебных злаков, а
также покровитель путников и воинов.[11]
Эта уникальная роща-святилище – своеобразный «сад Эдема», памятник живой
природы и духовной культуры горского народа. Веками у горского народа
существовало поверье, что в роще каждое дерево наделено чувством понимать добро
и зло, любовь и равнодушие, что и помогло сохранить этот участок леса в
первозданном виде. З.Салагаева (1959) отмечает, что, по верованиям осетин, роща
Хетага считалась священной. Под угрозой смерти, несчастия и слепоты из неё даже
веточку нельзя было вынести, никто не осмеливался там охотиться, а если
кто-нибудь случайно и убивал в ней зверя, то не выносил его, а собирал других
жителей; они варили мясо зверя и съедали его тут же. Именно из-за боязни кары
этот чудесный лес-заповедник сохранился до наших дней. Местные жители приводят
очень много конкретных примеров заболеваний и даже смерти людей, якобы
нарушивших указанные запреты в отношении рощи.
В газете «Терские ведомости»
(1870, №57), отмечается, что за 13 или 14 поколений до нашего времени, Хетаг
бежал из Кабарды из-за кровной мести. Недалеко от Алагирского ущелья его
настигли враги. Хетаг, видя, что ему не избежать смерти, вознёс к Богу молитву
о своём спасении и ему послышались с горы слова: «Хетаг, брось лошадь и
спрячься в лесу». И совершилось невиданное чудо: с далёких алагирских высот
отделилась часть орехового леса и с быстротою облака закрыла собою Хетага. Судя
по преданию, эта роща с тех пор называется именем Хетага и становится
священной, обладает чудесными и даже целебными свойствами. Будто безнадёжно
больные эпилепсией, благодаря паломничеству к роще и молитвам, обращённым к ней
в день праздника, стали здоровыми, бездетные женщины стали многодетными и т.д.
Прошло несколько сот лет, но никто не посмел вырубить хоть сучок от деревца.
Роща сохранилась благодаря этой легенде.
В священной роще Хетага –
своеобразном музее под открытым небом – выделены наиболее старые деревья,
которые являются молельнями. Возле такого священного дерева человек был
неприкосновенным. На деревьях, в тени которых совершаются жертвоприношения
божеству, живущему в ветвях, вывешены картины языческих богов. К празднику
Хетага, который отмечается в июне, варят пиво, делают араку (кукурузная водка),
состоятельные покупают жертвенное животное. Вначале молят о здоровье, удаче,
хорошем урожае, а затем начинается застолье, танцы, хороводы. Женщины
развешивают на ветвях платочки, ленточки, прося плодородия.
Реликт равнинных
лесов – роща Хетага – ценнейший лесной участок, сохранить его для потомков –
наше общее дело. Вопрос о её охране поднимался давно. Ф.И.Горепёкин (1910)
писал: «Необходимо предупредить посетителей не нарушать чем-либо вскоренившегося
народного чувства почитания священной рощи». Н.А.Троицкий (1930) также опасался
за судьбу подобных святынь: «С ростом просвещения имеются факты разрушения как
ценных памятников старины, так и природы, пользовавшихся ранее суеверным
почитанием и оказавшихся теперь «беспризорными». От лучей просвещения
развеваются суеверия, связанные с почитанием священных рощ, и надо, чтобы от
этого они не погибли». Эти слова актуальны и сейчас.[12]
В нынешних условиях роща Хетага не
просто памятник природы, а главная святыня осетин, символ их консолидации,
своеобразная Мекка Осетии. По мнению М.И.Гиоева, роща Хетага – это университет
пропаганды передовых традиций и обычаев осетин.
В горских праздниках и
обрядах, во многом сохранивших элементы язычества, связанных с хозяйственной и
трудовой деятельностью, особенно ярко проявляется бережное отношение и любовь к
родной природе. Сопровождаемые обрядовой поэзией, они способствовали
формированию экологической культуры у молодого поколения и привитию
высоконравственных качеств. К их числу относятся «Праздник урожая», «Праздник
покровителя волков», «Обрядовое хождение по воду», «Фалвара» - праздник
покровителя мелкого скота (главным образом овец), «Касута» - весёлый весенний
праздник плодородия, «Уацилла» - праздник в честь бога-громовержца, покровителя
хлебных злаков и урожая (отмечается до сих пор перед началом сенокоса и
сопровождается щедрыми жертвоприношениями, во время которых возносятся молитва
о даровании хорошего урожая и возможности его полного сбора).[13]
Особое значение в жизни
горцев имели магические обряды, связанные с культом животного или растения.
Так, у осетин широко был распространён культ волка: в качестве оберега от
«нечистой силы», от болезней использовались различные кости волка и волчья
шкура. Бытовало мнение, будто черти не смеют появиться в том месте, где есть
что-либо от волка. Этот культ вырабатывал в сознании подрастающего поколения
особое, уважительное отношение к этому животному, которое, несмотря на свою
агрессивность, покровительствует человеку. Также распространены культы многих
других животных (медведя, оленя, барса, кабана, коровы, быка); и растений
(ясеня, дуба, тиса, берёзы). С позиции традиционной экологической этики особый
интерес вызывают и распространённые охотничьи обычаи. Так, охотник за один раз
не имел права убивать больше трёх зверей. Отступившего от этого неписанного
закона осмеивали, порицали и даже наказывали тем, что конфисковывали всю дичь,
и никто не желал поддерживать с ним дружеские отношения. Существовало поверье,
что такого охотника наказывал сам покровитель диких зверей, и он больше никогда
не имел удачи в охоте. Охотники на диких пчёл уничтожали рой не целиком, а
оставляли определённую часть для дальнейшего размножения. Рыболовы всегда
учитывали сезон икрометания. С погодными явлениями были связаны всевозможные
так называемые календарные празднества (часто религиозного характера). Все
праздники сопровождались песнями, танцами, соревнованиями на звание лучшего
горца (или горянки).
Все эти мероприятия
исходили из принципов традиционной экологической этики: природу нужно любить, и
относиться к ней бережно, даже из-за крайней нужды нельзя истреблять всё.
Красота горской природы в
сочетании с эстетикой быта и труда являлись самыми ближайшими и доступными
средствами эстетического воспитания. «Богатейший опыт народного воспитания
представлен в различных видах и жанрах народного творчества осетин, которые
своей выразительностью, отточенностью образов, близостью к родной природе
оказывают сильное эмоциональное воздействие, несут огромный нравственно-эстетический
потенциал».[14]
Важным средством
формирования духовной сферы личности, а именно становления экологической
культуры, являлся нартский эпос. Нартский эпос осетин содержит бесценные
сведения о процессе становления и развития материальной и духовной культуры
народа в естественно географических условиях окружающей среды. Большинство
произведений нартского эпоса «отражают интимную близость и взаимопонимание
между нартами и природой». Так, например, легенда о происхождении Нартов
гласит, что имя родоначальника нартов Уархаг есть не что иное, как «волк». В горском
фольклоре волк играет видную роль, подтверждающую его тотемическо-культовое
значение в прошлом. Один из нартских героев – Сауай – выкармливается волками.
Другой виднейший герой Сослан становится неуязвимым после того, как он
выкупался в волчьем молоке.
Через весь нартский эпос
красной нитью проходит мысль о том, что человек создан природой. «Нарты
произошли от дочери водного божества Дзерассы». Эта связь нартов с водной
стихией настойчиво проходит через весь эпос. Способности Сатаны перевоплощаться
в образ старухи или молодой обольстительной женщины, вызывать снег или бурю,
понимать язык птиц, видеть всё, что происходит на свете, взглянуть в своё
«небесное зеркало» свидетельствует о тесных контактах нартов с природой, о
понимании и познании устройства мира.
Сказание об Ацамазе
повествует о полной гармонии человека с природой. «Чудное действие оказывала на
всю природу игра Ацамаза: звери пускались в пляс, птицы пели, травы и цветы
являлись во всей пышной красе, вековые глетчеры начинали таять, реки выходили
из берегов; обнажённые склоны покрываются зелёным ковром; на лугах появляются
цветочки, среди них порхают бабочки и пчёлы; медведи просыпаются от зимней
спячки и выходят из своих берлог». Песня Ацамаза приближает весну, потому что
имеет силу Солнца. Рассматривая характер представленных в эпосе отношений
человека с природным окружением, можно выявить специфику гармонической
взаимосвязи между «Миром человека» и «Миром природы».
Одним из основных жанров
народного творчества осетин, способствующего формированию экологической
культуры личности следует считать и народные сказки. Складываясь столетиями,
они впитали в себя высокие нормы нравственности, гуманизма, знаний и опыта,
полученного в процессе освоения народом окружающей действительности. В ряду
наиболее важных требований в сфере воспитания одно из центральных мест было
отведено бережному отношению к окружающей среде. В горских сказках вся
окружающая природа наделялась жизненной, одухотворённой силой. Ключевой идеей,
стержнем нравственного потенциала горских народных сказок, как и всего
содержания традиционной культуры этноса, является высочайшая гуманность всего
живого на земле. Природа, всячески сопутствующая человеку во всех его положительных
деяниях, в творении добра и в борьбе со злом, ждёт и от него взаимности. В
произведениях горского фольклора осуждается охота не ради пропитания, а лишь
ради забавы или удовлетворения других чувств. Герои горских сказок никогда не
разбрасывают костей убитого во время охоты зверя.
Знакомство с малым жанром
устного народного творчества – пословицами и поговорками – расширяет сведения о
хозяйственной деятельности осетин, об отношении человека к природе, о явлениях
окружающей действительности. Пословицы и поговорки отражали впечатления народа
об окружающей действительности, о трудовой деятельности, о природных факторах,
процессах, явлениях, о поведении представителей животного мира. Например такие,
как: «Для коня уход важнее корма», «Пастух далеко видит», «Весна – краса
жизни», «Осень – закрома жизни», «Прилёт жаворонка – начало весны», «Ветер горы
разрушает».[15]
В усвоении природных законов
и правил землепользования определённую роль играли фразеологические
аналитические клише: «Насколько поднимется река в пору зимнего солнцестояния,
такой высоты (глубины) будет и разлив ледниковой воды в летний месяц», «Луна на
ущербе – значит будет дождь», «Лес на воде растёт», «Лес и дождь – неразлучные
братья», «Воду лес рождает», «Зуб зимы камень режет», «Зима тучи (снег)
собирает, а лето их доит», «Весна красива – осень богата», «Земля – наш
создатель, наша кормилица», «Земля – мать, а животные – её дети», «Земля –
источник жизни».
В приобщении к экологической
культуре большое значение имели народные загадки. Тесно связанные с трудовой
деятельностью народа и явлениями окружающей действительности, они развивали
любознательность и творческое мышление личности. Также способствовали
формированию понимания единства окружающего мира как неразрывной связи
процессов и явлений; складывались глубокие знания о природных закономерностях и
взаимосвязях, развивалась наблюдательность и потребность общения с природой.
Приведём в пример некоторые из них: «На отвесном косогоре стоит золотая чаша»
(Солнце), «Нахмурится от печали, разлохматится. Доходит до отчаяния, наконец,
слёзы проливаются» (Тучи), «Зимой бедны, летом богаты» (Дерево).
Формированию эстетического
восприятия окружающей действительности служили горские народные песни. Через
песенный жанр уже в раннем возрасте детям прививались морально-эстетические
ценности и этические нормы. Воспитание на традициях народного творчества
формировало и формирует реалистические, эстетические представления и понятия,
вкусы и чувства развивающейся личности. Поэтому народ искусно использовал песни
для воспитательных целей, в основу которых легли произведения, воспевающие
любовь, трудовую деятельность народа и естественную красоту природы. Такие
песни как «Осенняя песня», «Песня о плугах», «Моя ласточка», «Мой лучик солнца»
способствовали формированию гармоничной, высоконравственной, культурной
личности. Песенный жанр, воспевающий красоту природы Осетии, прививал глубокий
эстетический вкус и способствовал формированию экологической культуры личности.
Во все времена одним из
важнейших факторов культуры осетин являлась природа. Осознавая всю полноту
ответственности перед ней, осетины передавали от поколения к поколению
уважительное отношение к своему природному окружению, формируя тем самым
экологическую культуру своего народа.
Поклонение «святым» объектам природы
и связанные с ними культурные традиции и в настоящее время играют главную роль
в формировании экологического мышления народов Осетии. Исключительно благодаря
религиозно-мистическому почитанию некоторых природных территорий, до нашего времени
дожили не только сами эти места, но и в значительной степени сохранился их
биоресурсный потенциал. Ещё при советской власти большинство «священных»
объектов природы вошли в состав территорий природно-заповедного фонда или же
сами получили статус памятника природы. Почти все территории, почитавшиеся как «святые» места,
включены в состав национального парка «Алания». А часть из них восстанавливает
свою былую славу природных святынь и притягивает к себе на поклон богомольцев
со всех уголков Республики Северная Осетия-Алания.
Экологическая
нравственность, или мораль, экологическая этика – эти извечные темы всегда
волновали человека осознанно или даже неосознанно. Несмотря на это, на ранних
ступенях общественного развития знания законов природы нашли весьма
ограниченный характер; тем не менее, всегда предварительно планировались
природовосстановительные мероприятия. Анализ традиционной культуры осетин
позволяет утверждать, что этнокультурная специфика и локальные её проявления
всецело основывались на экологическом познании, и традиционная экологическая
этика так же, как и мораль, играла далеко не второстепенную роль.
Традиционная
экологическая этика, рассмотренная с сугубо теоретическим значением, имеет и
большую практическую ценность. В народе на протяжении веков накопились огромное
рациональное знание и опыт, которые в современных условиях почти полностью
игнорируются, что зачастую приводит к непредсказуемым результатам.
Вместе с тем, важно
осознание каждым народом уникальности своего культурного многовекового
наследия, сохранение и оздоровление социокультурной и экологической среды
обитания этноса и человека, свобода выбора каждым народом своего самобытного
пути в цивилизованном, культурном процессе, ориентация на культурное сотворчество
народов – эти и другие принципы должны быть учтены в политике
национально-культурного развития и межнационального сотворчества культур.[16]
Культура есть
совокупность ценностей и норм, знаний и верований, образцов и результатов
человеческой деятельности. Известно, что ценности – это обобщённые цели и
средства их достижения, играющие роль фундаментальных норм поведения человека в
обществе. Исходной для социологического исследования служит разработанная
модель базовых ценностей населения РСО-А, представленная в таблице 16.
Участникам опроса предлагалось определить значимость для них различных
жизненных ценностей и наиболее значимыми оказались «здоровье», «семья» (99,5% и
99,3% соответственно).
Таблица 16.
Насколько значимы для Вас следующие жизненные ценности?
|
Варианты ответов
|
Очень значима
|
Не очень значима
|
Не значима
|
Затруднились ответить
|
|
1.
|
Здоровье
|
99,5
|
0,5
|
-
|
-
|
|
2.
|
Семья
|
99,3
|
0,7
|
-
|
-
|
|
3.
|
Материальная обеспеченность
|
88,7
|
11,3
|
-
|
-
|
|
4.
|
Уважение окружающих
|
80,0
|
19,0
|
0,7
|
0,3
|
|
5.
|
Интересная работа
|
73,6
|
22,7
|
2,7
|
1,0
|
|
6.
|
Друзья
|
70,3
|
27,0
|
2,3
|
0,3
|
|
7.
|
Традиции и обычаи моего народа
|
70,2
|
24,7
|
2,3
|
2,7
|
|
8.
|
Личная безопасность
|
67,3
|
29,3
|
2,3
|
1,0
|
|
9.
|
Учёба/образование
|
62,0
|
32,3
|
5,3
|
0,3
|
|
10.
|
Независимость от всех
|
50,7
|
41,3
|
4,7
|
3,3
|
Такая ценность, как
«традиции и обычаи моего народа» (70,2%) оказалась важнее «личной
безопасности», «учёбы/образования» и «независимости от всех» (67,3%, 62,0% и
50,7% соответственно).
Учитывая, что проблему
экологической безопасности горных территорий мы рассматриваем в данном
исследовании через призму традиционной культуры осетин, особый интерес вызывает
ценность «традиции и обычаи моего народа», которая является наиболее значимой
для респондентов-мужчин в возрасте 55 лет и старше с неполным средним и средним
образованием (таблица 16.1), а по роду (сфере деятельности) – преимущественно
для рабочих и пенсионеров (82,6% и 77,5% соответственно).
Отношения человека к
социальному и природному окружению коррелируют между собой. «Ограниченное
отношение людей к природе обусловливает их ограниченное отношение друг к другу,
а их ограниченное отношение друг к другу – их ограниченное отношение к
природе».[17]
Связи между культурой и природой, между социальным и экологическим поведением
фундаментальны и непреходящи. Так, установка в культуре на господство над
природой и использование ее, прежде всего в утилитарно-потребительских целях,
даже если совершаемое действие не подпадает под природоохранительный закон,
тесно коррелирует с отношением к окружающим людям, как к вещам, и желанием
использовать их, может быть тоже формально вполне законным, но нравственно
порочным.
На вопрос анкеты:
«Согласны ли Вы с мнением, что в современном обществе нравственные и моральные
устои заметно упали?» (таблица 17) 50,7% опрошенных ответили утвердительно
(преимущественно респонденты в возрасте от 30 до 55 лет со средним специальным,
высшим образованием), в то время как всего 4,0% опрошенных категорически не
согласны с данным утверждением.
Таблица 17.
Согласны ли Вы с
мнением, что в современном обществе
нравственные и моральные
устои заметно упали?
|
№
|
Варианты ответов
|
Всего
|
Пол
|
Возраст
|
Образование
|
|
Муж.
|
Жен.
|
До
30 лет
|
30-40
лет
|
40-55
лет
|
55
лет и старше
|
н/ср.,
средн.
|
Ср.-спец.
|
Высшее
|
|
1.
|
Да,
совершенно
согласен
|
50,7
|
50,8
|
50,6
|
43,0
|
53,3
|
54,3
|
51,2
|
52,1
|
43,7
|
56,2
|
|
2.
|
В
чём-то согласен,
в
чём-то нет
|
41,3
|
42,2
|
40,7
|
55,6
|
41,3
|
35,7
|
34,0
|
43,8
|
44,8
|
37,1
|
|
3.
|
Нет,
совершенно не согласен
|
4,0
|
3,1
|
4,7
|
1,4
|
1,3
|
7,1
|
5,6
|
2,1
|
6,9
|
2,9
|
|
4.
|
Затруднились
ответить
|
4,0
|
3,9
|
4,0
|
-
|
4,1
|
2,9
|
9,2
|
2,0
|
4,6
|
3,8
|
Главная причина
экологического кризиса, на мой взгляд, кроется не только в отсталых
технологиях, мало эффективной природоохранной деятельности и несовершенстве
законодательства, но и в крайне низкой культуре людей, в частности,
экологической.
Большинство опрошенных (75,3%)
(таблица 18) согласились с мнением, что культурно-нравственный уровень
общества влияет на взаимодействие человека и природы. Такого мнения
придерживаются преимущественно респонденты старше 30 лет с неполным средним,
средним образованием.
Таблица 18.
Согласны ли Вы с
мнением, что культурно-нравственный уровень общества
влияет на взаимодействие
человека и природы?
|
Варианты ответов
|
Всего
|
Пол
|
Возраст
|
Образование
|
|
|
|
Муж.
|
Жен.
|
До
30 лет
|
30-40
лет
|
40-55
лет
|
55
лет и старше
|
н/ср.,
сред.
|
Ср.-спец
|
высшее
|
|
1.
|
Да
|
75,3
|
75,0
|
75,6
|
65,3
|
78,7
|
77,1
|
78,6
|
83,3
|
67,8
|
75,2
|
|
2.
|
Нет
|
8,7
|
8,6
|
8,7
|
12,5
|
6,7
|
5,7
|
9,4
|
4,2
|
6,9
|
14,3
|
|
3.
|
Затрудн.
ответить
|
16,0
|
16,4
|
15,7
|
22,2
|
14,6
|
17,2
|
12,0
|
12,5
|
25,3
|
10,5
|
Относительно сферы деятельности такой
точки зрения придерживаются главным образом «предприниматели» и «пенсионеры»
(85,7% и 85,0% соответственно), менее всего согласны с данным мнением такая
категория, как «учащиеся» (16,0%), среди них высок процент затруднившихся
ответить на вопрос о влиянии культурно-нравственного уровня на взаимодействие
человека и природы (36,0%), что наблюдается и среди работников таких сфер
деятельности, как: наука и культура (30,0%) и безработных (20,8%)(таблица
18.1).
Таблица 18.1.
Согласны ли Вы с
мнением, что культурно-нравственный уровень общества
отражается на взаимодействии
человека и природы?
|
№
|
Вариант
ответа
|
Род (сфера)
деятельности
|
|
учащийся
|
рабочий
|
служащий
|
наука и культура
|
предприниматель
|
здравоохранение
|
образование
|
военнослужащий
|
пенсионер
|
безработный
|
|
1.
|
Да
|
48,0
|
76,1
|
75,2
|
70,0
|
85,7
|
73,3
|
82,6
|
81,0
|
85,0
|
68,8
|
|
2.
|
Нет
|
16,0
|
15,2
|
9,7
|
-
|
-
|
13,3
|
6,5
|
4,8
|
5,0
|
10,4
|
|
3.
|
Затрудн.
ответить
|
36,0
|
8,7
|
15,1
|
30,0
|
14,3
|
13,4
|
10,9
|
14,2
|
10,0
|
20,8
|
По мнению эксперта,
кандидата биологических наук, доцента СОГУ Ларисы Бобылёвой, «сегодня нельзя
сказать, что экологическое образование и экологическое просвещение у нас в
республике на высоком уровне. Далеко не в каждом образовательном учреждении
формирование экокультуры рассматривается в качестве приоритетного направления,
а потому о системности в этой работе пока трудно говорить».
В
наши дни многое из наследия прошлого оказалось утраченным и процесс этот, к
сожалению, продолжается. Тем более важным представляется сохранение для будущих
поколений основополагающих начал, благодаря которым осетины выжили в самые
суровые периоды своей истории, сохранили национальную самобытность и жизненные
устои. Сегодня всё это исподволь подвергается сомнению, навязыванию чуждой горскому
обществу идеологии, направленной на его деградацию.
Противопоставить
этому можно лишь активную пропаганду славного наследия предков, внесших
существенный вклад в развитие мировой цивилизации. Хочется верить, что
внимательное отношение к многовековому опыту алан-осетин даст возможность
по-новому взглянуть на сегодняшний день и позволит по достоинству оценить
мудрость наших старших, завещавших хранить и преумножать лучшие традиции своего
народа.[18]
Наряду
с новой модернизацией человечеству предстоит создать новую культуру во
взаимоотношениях как между людьми, так и с природой, субъектом которой
является человек. В ее основе должно лежать всеобъемлющее воспитание и
образование, которое естественно назвать экологическим.
Формирование
экологического сознания – это веление времени, потому что проблема экологии
носит глобальный характер и экологические проблемы нужно вводить в сознание
людей с детского возраста. Сейчас как никогда остро стоит проблема взаимосвязи
человека с окружающей средой. Как известно, биосфера находится на последнем
пределе своих возможностей. Это требует коренного изменения мировоззрения и
образа жизни людей, формирования экологического сознания у широких масс.
Известный педагог М.Н.Скаткин писал, что экологическое воспитание не в
переносном, а в прямом смысле – жизненно важная проблема, от решения которой во
многом зависит сохранение окружающей среды и здоровья человека. “Так же как в
целях создания культурной речевой среды каждый педагогический коллектив
стремится создать единый речевой режим, - утверждал он, - необходимо создать
единый экологический режим”. С этим высказыванием ученого нельзя не согласиться,
поскольку формирование экологической культуры у населения почти отсутствует и
экологическое сознание у него находится на низком уровне.
Обратимся к примерам. В
Канаде есть национальные парки, которыми гордятся жители этой страны. Есть и у
нас, на Северном Кавказе национальные парки, национальные заповедники. Так, в
РСО-Алания в местных лесах пасутся кавказские олени, кабаны, косули и рыси,
каменные и лесные куницы, белки, бурые медведи и волки. У верхних границ леса
живут серна, кавказский тетерев. Среди скал и каменных россыпей водятся
куропатка, горная индейка – улар и великолепный кавказский тур. Многообразие
растительного и животного мира, ледниковых вершин, уникальность природы этих
мест послужили основанием к тому, что в 1936 году был организован государственный
заповедник «Алания». Ученые-экологи провели опрос населения, что является
символом любви и гордости вашего края, республики, взяв для этого КБР, КЧР и
Дагестан. Национальные заповедники и национальные парки оказались на последнем
месте. А когда в Канаде был проведен опрос, что является символом этого
государства, то национальные парки заняли третье место после флага и гимна
Канады. Это свидетельство высокого экологического сознания, национального
самосознания, определенного уровня национальной гордости. В конечном итоге –
логический результат их этносоциального и этнокультурного развития. Будем
надеяться, что и на Северном Кавказе настанет время, когда Домбай, Теберда,
Архыз и Приэльбрусье будут иметь в народе высокий рейтинг и станут символом
этих республик.[19]
Необходимо принятие мер
по реальному изменению социально-экономического положения населения, улучшению
качества медицинской помощи в первичных звеньях здравоохранения, усилению
мероприятий по первичной профилактике заболеваемости населения, усилению
санитарно-эпидемиологического надзора. Для совершенствования работы по улучшению
показателей среды обитания населения необходимо обеспечение более тесного
взаимодействия и обмена информацией с участниками социально-гигиенического
мониторинга (службами и ведомствами, научными учреждениями, средствами массовой
информации).
Экологическую культуру
невозможно формировать без опоры на народную культуру отношений к природе,
которая глубже и разносторонне раскрывает гармонические взаимодействия людей
между собой, а также между человеком и природой. Народная культура отношений к
природе настоящая сокровищница точных и проверенных длительным временем знаний
о компонентах природы, сложившихся вековых связей между ними, оптимальной среде
жизни людей, поддержания ими своего здоровья и разумного отношения к природе в
целом. Народная культура осетин не является в этом отношении исключением. Опыт
народного воспитания осетин, заключённый в фольклоре, накапливаемый веками и
тысячелетиями, был и остаётся важнейшим источником развития природосообразного
влияния на природу.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ
СПИСОК
1.
Абаева З.В. Горские пословицы и поговорки.
Цхинвали, 1962.
2.
Абрамов
Ю.Ф., Алешкевич
М.П., Буровский A.M., Костин А.К. Лицей эколого-информационных
технологий. Иркутск, 1998.
3.
Авакян Г.Е. К определению горной территории и
высотной поясности // Изв.Ереван.ун-та. 1969, №1.
4.
Авакян Г.Е. Подходы к определению горных
территорий // Проблемы горного хозяйства и расселения. М.: ИГАН СССР, 1989.
5.
Агаджанян
Н.А. и др. Интегральная
антропология и экология человека: области взаимодействия. М., 1995.
6.
Агаджанян
Н.А., Торшин В.И. Экология человека. Избранные лекции.
М.,1994.
7.
Акаев А. Горы для человека, человек для
гор.// «Евразия», апрель 2002 г.
8.
Акимова
Т. А., Хаскин В.В. Экология.
М., 1998.
9.
Александрова
Р.А., Смолянов А.В. Экология
и мораль. М., 1984.
10. Аликова З.Р., Шавлохова Ж.А., Бадоева
З.А. Сравнительный
анализ заболеваемости городского и сельского населения Республики Северная
Осетия-Алания за 1999-2003 гг. // Устойчивое развитие горных территорий: проблемы
и перспективы интеграции науки и образования: Материалы V Международной конференции 21-23
сент.2004. – Владикавказ: Издательство «Терек» СКГМИ, 2004.
11. Андрианов Б.В. Неоседлое население мира. М.: Наука,
1985.
12.
Арский
Ю.М., Данилов-Данильян В.И., Залиханов М.И., Кондратьев К.Я., Котляков В.М.,
Лосев К.С. Экологические проблемы: что происходит, кто виноват и что делать? М.,
1997.
13. Астахов С.Х. Ритуальные действия народов
Северного Кавказа. СПб., 1996.
14. Баденков Ю.П. Устойчивое развитие горных территорий
// Изв.РАНа. Сер.геогр.1988, №6.
15. Баденков Ю.П., Котляков В.М., Лосев
К.С. Решена ли
проблема комплексных исследований гор? //Горные территории: рациональное
природопользование, хозяйственное освоение и расселение. Итоги науки и техники.
География СССР, 1988. Т.18.
16. Баденков Ю.П., Транин А.А. Горные территории России: социально-экономические,
экологические и правовые проблемы // Государство и право. 1997. №12.
17. Баденков Ю.П., Транин А.А. Европейская горная политика. Социально-экономические
и правовые аспекты развития. Аналитический обзор. М.: ИГ РАНа. 1997.
18.
Баранова В.И. Отношение к природе нравственно активной личности // Экология,
культура, образование. М., 1989.
19.
Бахарев В.В. Экологическая культура как фактор
устойчивого развития социума. Ульяновск, 1999.
20.
Бганба-Церера
В.Р. Становление экологической
этики: проблемы и перспективы. М., 1992.
21. Беджанов М.Б. Проблемы национальных отношений на
Северном Кавказе и пути их решения. Майкоп, РИПО «Адыгея», 1997.
22. Бероев Б.М. Экологическими тропами Северной
Осетии. Владикавказ, 1994.
23. Берозов Б.П. Переселение осетин с гор на
плоскость. Орджоникидзе. ИР, 1980.
24.
Биджиева
Р.У. Диалектика
формирования экологического сознания в условиях развитого социализма: Дис. ...
канд. философ, наук. М., 1981.
25. Богатов Б.А. Проблемы экологической безопасности
горного производства. Материалы Международной научно-практической конференции
«Проблемы воссоздания социально-экологического пространства России и Беларуси»
Мн.: «БЕЛНИЦ ЭКОЛОГИЯ», 2003
26. Будон Р. Место беспорядка: критика теорий
социального изменения. М., 1998.
27. Будун А.С. Природа и природные ресурсы Северной
Осетии. Владикавказ, 1994.
28.
Будыко
М.И. Глобальная
экология. М., 1977.
29.
Бухвалов
В.А., Богданова Л.В. Введение в антропоэкологию. М., 1995.
30.
Бучукури
Р.Г., Майсурадзе Э.Г., Попов К.П. Экологичкские тропы национального парка
«Алания». Минеральные Воды, 2005.
31.
Быков
А.А. Моделирование
природоохранной деятельности. М.: Изд-во НУМЦ Госкомэкологии России, 1998.
32.
Быков
А.А., Мурзин Н.В. Проблемы анализа безопасности человека, общества и природы. СПб.:
Наука, 1997.
33. Введение в экологию. (Под ред. Ю.А.
Казанского). М., 1992.
34. Вебер А.Б. Устойчивое развитие как
социальная проблема (глобальный контекст и российская ситуация). М.: Ин-т
социологии РАН, 1999.
35. Вебер М. Избранные произведения.
Пер.с нем. М.: «Прогресс», 1990.
36. Вейденбаум Е.Г. Кавказские этюды, т.1. Тифлис. 1901.
37. Вернадский В.И. Несколько слов о ноосфере. М.,
1944.
38. Вернадский В.И. Размышления натуралиста. М., 1977.
39. Вестник Владикавказского научного
центра, РАН, Прав-во РСО-Алания, Том 3, №1, 2003.
40. Владимиров В.В. Расселение и экология.
М., 1996.
41.
Воронцов
Н.Н., Сухорукова Л.Н. Эволюция органического мира. М., 1991.
42.
Вронский
В.А. Прикладная
экология. Ростов-на-Дону, 1996.
43. Гаглойти З.Д. Очерки по этнографии осетин.
Тбилиси, 1974.
44. Газаев М. Основные проблемы внутренней
безопасности России на Кавказе. Евразийская панорама №5, 2004.
45. Гвоздецкий Н.А., Голубчиков Ю.Н. Горы. Природа мира. М.: Мысль, 1987.
46. Гвоздецкий Н.А., Сергеев Г.А. Кавказ. МСЭ. Изд.3-е, т.4, Госнаука:
Изд-во БСЭ, 1959.
47. Гидденс Э. Социология. М. Наука, 2003.
48. Гизатуллин Х.Н., Троицкий В.А. Концепция устойчивого развития: новая
социально-экономическая парадигма. // Общественные науки и современность. 1998,
№5.
49.
Гирусов
Э.В. Основы социальной
экологии. М., 1998.
50.
Гирусов
Э.В., Широкова И.Ю. Экология и культура. М., 1989.
51. Гладкий Ю.Н., Доброскок В.А., Семёнов
С.П. Экономическая
география России. М.: Гарардарика, 1999.
52.
Глазачев
С.Н., Козлова О.Н. Экологическая культура. М., 1997.
53.
Голд
Дж. Психология и география:
Основы поведенческой географии. М., 1990.
54. Голик В.И. Алборов В.И. Охрана окружающей среды утилизацией
отходов горного производства. М., «Недра», 1995.
55. Голубчиков Ю.Н. Горы в жизни народов // География в
школе. 1988. №2
56. Гордон Л.А., Волк В.Я., Генкин С.Е. и
др. Типология
сложных социальных явлений // Вопросы философии. 1969. №7.
57. Горелов А.А. Экология. Учебное пособие. Москва,
«Центр», 2002.
58. Горная повестка дня на XXI век: новые формы международного
сотрудничества по проблемам устойчивого развития горных территорий //
Изв.РАНа.Сер.геогр.1998. №6.
59. Горные регионы Европейской части России: состояние и проблемы развития. Национальный доклад. М., ИГ РАНа, 1996.
60. Гостиев К.И. Народные традиции и обычаи осетин.
Пути их совершенствования. Орджоникидзе. «ИР»,1990.
61. Гребер Л. Дикая природа как священное
пространство. Киев, 1999.
62. Грушин Б.А. Массовое сознание. М.: Политиздат,
1987.
63. Гуд Р., Грин Е. Теория политики. Кэмбридж, 1992.
64. Гудман Д. Экология и культура, Лондон, 1991.
65. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. Л.,
1990.
66. Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной
культуры. М., 1981.
67. Гусейнов А.А. Природа как ценность
культуры // Экология, культура, образование. М., 1989.
68. Гутнов Ф.Х. Генеалогические предания осетин как
исторический источник. Орджоникидзе, 1989.
69. Дажо Р. Основы экологии. М., 1975.
70.
Девятова
С.В., Купцов В.И. Развитие естествознания в контексте мировой истории. М., 1998.
71.
Дерябо
С.Д., Ясвин В.А. Экологическая
педагогика и психология. Ростов-на-Дону, 1996.
72. Джиоева А.Р., Кочисов В.К., Гахова
З.В. Этнопедагогический
аспект воспитания младших школьников на уроках чтения. Владикавказ: Олимп,
2001.
73. Дзуцев Х.В. Власть и общество в Российской
Федерации: пути преодоления этносоциальных конфликтов в Южном Федеральном
округе РФ (программа исследования). Владикавказ, 2005.
74. Дзуцев Х.В. Эволюция горской семьи и межсемейных
отношений: этносоциологический анализ. М.: РОССПЭН, 2001.
75. Дзуцев Х.В. Этнография и мифология осетин.
Владикавказ, ИР, 1994.
76. Дзуцев Х.В., Цагаева А.Д., Цогоев
Т.Н. Святые
(табуированные) места Северной Осетии. Владикавказ, 2001.
77. Доклад «О состоянии окружающей среды
и деятельности Министерства охраны окружающей среды и природных ресурсов
Республики Северная Осетия-Алания в 1993, 1994-1997 гг.» Владикавказ,
1994-1998.
78. Доклад о мировом развитии 2003 г. Устойчивое развитие в меняющемся мире. Преобразование институтов, рост и качество жизни.// М:
«Весь Мир», 2003.
79. Донцов В.И. Ардзы знаг – адамы знаг. Мах дуг,
1994, №5.
80. Донцов В.И. Не пилить сук, на котором сидим.
Газ.: «Путь к коммунизму», 1989, №12.
81. Донцов В.И., Басиев Т.У. Чысыл цаугадатты хъысмат. Мах дуг.
1983, №2.
82.
Дорст
Ж. До
того, как умрет природа. М., 1968.
83.
Дридзе
Т.М. Организация
и методы лингвопсихосоциологического исследования массовой коммуникации.
Учебное пособие. М.: МГУ, 1979.
84.
Дридзе
Т.М.
Язык и социальная психология. М.: 1980.
85.
Дружинин
В.Ф. Мотивация
деятельности в чрезвычайных ситуациях. М., 1996.
86.
Дюркгейм
Э. О
разделении общественного труда: Метод социологии. М.: Наука, 1991.
87. Егорова Л.В. Обеспечение экологической
безопасности России – защита национальных экологических интересов страны.
СОТИС, М.,2003 №1.
88.
Захаров
А.А. Религия и экологический
кризис. М., 1990.
89.
Захлебный
А.Н. Школа и проблемы охраны
природы: Содержание природоохранительного образования. М., 1991.
90.
Зверев
И.Д. Учебные
исследования по экологии в школе: Методы и средства обучения. М., 1993.
91.
Иванова
Т.В. Экологические ценности в
общественном сознании // Вопросы психологии. 1999. № 3.
92. Известия Всемирной Сети Горных
центров. Редакторы русского издания – Баденков Ю.П., Мерзлякова И.И. М.:ИГ
РАНа, 1995.
93.
Ильина
А.Н. Теоретические
проблемы воспитания у старшеклассников экологической культуры как части их
мировоззрения: Дис. ... канд. пед. наук. М., 1998.
94. Ильичев Б.А. Географический анализ трансформации
горных территорий // Горные территории: рациональное природопользование,
хозяйственное освоение и расселение. Итоги науки и техники. География
СССР.1988. т.18.
95. Информационный бюллетень. Роскомвод,
М., 1994, №1.
96. Ионин Л.Г. Социология культуры. М.: «Логос»,
1996.
97. История философии. М., 1940. Т.1.
98. Каберты Н.Г. Миграция населения и её некоторые
последствия в горной зоне Северной Осетии // Устойчивое развитие горных
территорий: проблемы регионального сотрудничества и региональной политики
горных районов: Тезисы докладов Участников IV международной конференции 23-26 сентября 2001 г.Москва: Арт-Бизнес-Центр. 2001.
99. Калоев Б.А. Осетины: (Историко-этнографическое
исследование). М., 1971.
100. Калоев Б.А. Хетаджы дзуар. Мифы Мира.
Энциклопедия. М., т.2, 1992.
101.
Камерилова
Г.С. Экология
города: урбоэкология. М., 1997.
102. Климов Е.А. Введение в психологию
труда. М., 1988.
103.
Комаров В.Д. Социальная экология – философские
аспекты. – Ленинград. 1990.
104.
Коммонер Б. Замыкающийся круг. Л.,1974
105.
Кон И.С. В поисках себя: Личность и ее
самосознание. М.: Политиздат, 1984.
106.
Кон И.С. Социология личности. М.: Политиздат,
1967.
107. Концепция перехода Российской
Федерации к устойчивому развитию // Зелёный мир. 1996. №2.
108. Косвен М.О. Очерки истории
первобытной культуры. М., 1953.
109.
Кочергин
А.Н.
Влияние глобальных проблем на методологию анализа современных социальных
проблем // Актуальные проблемы социальной философии: Тезисы XI Ежегодной
научно-практической конференции Кафедры философии РАН 2-3 февр. 1998 г. М.,
1998.
110.
Кочергин
А.Н., Марков Ю.Г., Васильев Н.Г. Экологическое знание и сознание. Новосибирск,
1987.
111. Кочисов В.К. Гуманистические основы горской
народной педагогики и их значение в воспитании подрастающего поколения.
Владикавказ: СОГУ, 1995.
112.
Красилов
В.А. Охрана
природы: принципы, проблемы, приоритеты. ¾ М., 1992.
113. Краткая философская
энциклопедия. М., 1994.
114. Краткий словарь по
социологии / Под общ.ред. Д.М.Гвишиани, Н.И.Лапина; сост. Э.М.Коржева,
Н.Ф.Наумова. М.: Политиздат, 1988.
115.
Кряж И.В. Психосемантическое исследование
обыденных экологических представлений // Вопросы психологии. 1998. №
1.
116.
Кузнецов В.Н. Социология безопасности:
теоретико-методологические основы и проблемы развития //Доклады II Всероссийского социологического
конгресса «Российское общество и социология в XXI веке: социальные вызовы и альтернативы.30 сентября-2
октября 2003 г. Том 1. М.:Альфа-М, 2004.
117. Культура и экология. /
Ред.-сост. Е.Р.Мелкумова. М., 1996.
118.
Кууси
П. Этот
человеческий мир. М., 1988.
119. Лавров Д. Заметки об Осетии и осетинах //
ППКОО, кн.4
120. Лавров Д. Заметки об Осетии и осетинах //
Сборник материалов для описания местностей и племён Кавказа. Тифлис, 1883. Т.Ш.
121. Лапин Н.М. Социокультурный подход и
социетально-функциональные структуры // Социологические исследования. 2000, №7.
122. Левин А.С. Глобальные проблемы современного
мира: курс лекций. – Силламяэ: МЭТК, 1999.
123. Либишевска С., Бахлер Г. Конфликты в горных районах – фактор,
препятствующий устойчивому развитию // Горы мира. Глобальный приоритет. М.:
Ноосфера. 1999
124.
Лисичкин
В.А., Шелепин Л.А., Боев Б.В. Закат цивилизации или движение к ноосфере (экология с разных
сторон). М., 1997.
125. Лихачев Б.Т. Философия воспитания. М.,
1995.
126.
Лосев
А.В., Провадкин Г.Г. Социальная
экология. М., 1998.
127.
Лункевич
В.В. От Гераклита до Дарвина.
Очерки по истории биологии: В 2 т. М., 1960.
128.
Магидович
И.П., Магидович В.И. Очерки по истории географических открытий. М., 1982; 2-е изд.
1986.
129. Магометов А.Х. Культура и быт горского народа. Историко-этнографический
очерк. Орджоникидзе, 1968.
130.
Максимова
Л.В. Опыт
выявления каркаса основных понятий общей антропоэкологии // Эволюционная и
историческая антропоэкология. М., 1994.
131.
Малая
медицинская энциклопедия: В 6 т. М., 1991.
132.
Мамедов
Н.М. Культура, экология,
образование. М., 1996.
133.
Мамедов
Н.М. Теоретические
основы экологического образования // Экологическое образование и устойчивое
развитие. М., 1995.
134. Марков Е.Л. Очерки Кавказа. Картины кавказской
жизни, природы и истории. СПб, 1904.
135. Марков Е.Л. Очерки Кавказа. СПб., 1987.
136.
Маркович
Д.Ж. Социальная экология. М.,
1991.
137. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2 изд. Т.3
138. Маслова О.М. Познавательные возможности открытых
и закрытых вопросов // Социологические исследования. 1984. №2.
139. Мелехова О.П. Экологическая безопасность и
формирование единого образовательного пространства Беларуси и России. Минск:
«БЕЛНИЦ ЭКОЛОГИЯ», 2003.
140.
Михеев
А.В., Галушин В.М., Гладков Н.А., Иноземцев А.А., Константинов В.М. Охрана природы. М.,
1987.
141. Мозговая А.В. Технологический риск и экологическая
составляющая качества жизни населения. Возможности социологического анализа.
М.: Диалог-МГУ, 1999.
142. Мозговая А.В. Экологически устойчивый образ жизни:
факторы становления // Социологические исследования. 1999. №8.
143. Моисеев Н.Н. Современный антропогенез и
цивилизационные разломы. М.,1994.
144.
Моисеев
Н.Н. Устойчивое развитие и
экологическое образование // Философские аспекты социальной экологии. М., 1996.
145.
Мусукаев
А.И. Об обычаях и законах горцев.
Традиционные и общественные институты в советской исторической науке. Нальчик,
«Эльбрус», 1986.
146. Мягков С.М. Пути к социально-экологической
устойчивости России // Вестн.Моск.ун-та. Сер.Георг.1995, №5.
147. Мягков С.М. Социально-экологическая устойчивость
территориальных хозяйственных комплексов // Вестн.Моск.ун-та. Сер.5. Геогр.
1996. №2.
148.
Назаренко
В.М. Система
непрерывного экологического образования в средней и высшей педагогической
школе: Дис. ... д-ра пед. наук. М., 1994.
149. Налимов В.В. В поисках иных смыслов. М: Наука.
1993.
150. Народы Кавказа. Этнографические
очерки / Под общ.ред. С.П.Толстова. М., 1960. Т.1.
151. Национальный доклад «О
санитарно-эпидемиологической обстановке в Республике Северная Осетия-Алания в
2003 году»// Владикавказ, 2004.
152.
Небел
Б. Наука
об окружающей среде. Как устроен мир: В 2 т. М., 1993.
153. Никаноров А.М., Хоружая
Т.А. Экология.
М., 1999.
154.
Одум
Ю. Экология:
В 2 т. М., 1996.
155. Олисаев В.А., Вагин В.С. Родник здоровья. Министерство охраны
природы. Владикавказ, 1995.
156. Основы национальных и федеративных
отношений. Уч.пос. Под общ.ред. Р.Г.Абдулатипова. М.,РАГС, 2001.
157.
Основы
прикладной социологии.
Учебник для вузов. Под ред. Ф.Э.Шереги и М.К.Горшкова. М.: Интерфакс, 1996.
158. Охрана природы. Справочник. М.,
Агропромиздат, 1987.
159.
Ошмарин
А.П., Ошмарина В.И. Экология. Школьный справочник. Ярославль, 1998.
160.
Парсонс
Т.
Система современных обществ. (пер. с англ.) М.: Аспект-Пресс, 1997.
161.
Петров
К.М. Общая экология. М., 1999.
162. Попов К.П.Священная роща Хетага. Владикавказ,
Ир, 1995.
163. Попов К.П. Памятники природы Северной Осетии.
Владикавказ, «Ир», 1994.
164. Придня М.В. Экологическая безопасность-
определяющий компонент устойчивого развития горных территорий // Устойчивое
развитие горных территорий: проблемы и перспективы интеграции науки и
образования: Материалы V
Международной конференции 21-23 сент.2004. Владикавказ: Издательство «Терек»
СКГМИ, 2004.
165. Применение факторного и
классификационного анализа для типологизации социальных явлений. Сб.научных
трудов. Ред.: Т.И.Заславская, Б.Г.Миркин. Новосибирск: ИЭиОПП Сиб.отд.АН СССР,
1976.
166. Программа действий. Повестка дня на XXI век и другие документы. Конференция
в Рио-де-Жанейро в популярном изложении. Центр «За наше общее будущее». Женева,
1993.
167. Программа социально-экономического развития горной зоны Республики Северная Осетия-Алания на 1995-2005 гг. Владикавказ, 1995.
168. Прохожев А.А. Безопасность как социальное явление
и категория общей теории национальной безопасности // Доклады II Всероссийского социологического
конгресса. Российское общество и социология в XXI веке: социальные вызовы и альтернативы. Т.1. М.: Альфа-М,
2004.
169.
Прохоров
Б.Б. Прикладная
антропоэкология. М., 1998.
170.
Прохоров
Б.Б. Экология человека:
эволюционный аспект // Эволюционная и историческая антропоэкология. М., 1994.
171. Пуляркин В.А. Горные местности: специфика
хозяйственного развития и современные структурные сдвиги в экономике //
Изв.РАНа Сер.геогр. 1998. №6.
172. Рабочая книга социолога. Отв.ред.
Г.В.Осипов. М.: Наука, 1983.
173.
Ревелль
П., Ревелль Ч. Среда нашего обитания: В 4 кн. М., 1994.
174. Реймерс Н.Ф. Популярный биологический
словарь. М., 1991.
175.
Реймерс
Н.Ф. Экология:
теории, законы, правила, принципы и гипотезы. М., 1994.
176.
Риск в социальном
пространстве. Под ред.А.В.Мозговой. М., РАН, 2001.
177. Рязанцев С.Н. Проблемы комплексного
экономико-географического анализа и характеристик районов СССР: Доклад о работах,
представленных на соискание учёной степени доктора географических наук. М.:
Моск.обл.пед.ин-т им.Н.К.Крупской, 1967.
178. Самойлова Г.С. Морфометрический анализ гор на
территории России // Изв.РАНа Сер. геогр. 1999. №2.
179. Сафронов И.П. Формирование экологической
культуры учителя. М., 1996.
180.
Ситаров
В.А., Маралов В.Г. Психология
и педагогика ненасилия. М., 1997.
181.
Сластенина
Е.С. Экологическое
образование в подготовке учителя. М., 1984.
182.
Смелзер
Н. Социология.
(пер.с англ.) М.: «Феникс-Пресс», 1994.
183.
Смирнов
С.В., Мурашова Е.П. Организационное поведение. М., 1997.
184.
Соломина
С.Н. Взаимодействие
общества и природы. М., 1982.
185. Сосунова И.А. Методология и методики
социально-экологического исследования. М.: НИА «Природа», 1999.
186. Сусоколов А.А. Культура и обмен. Введение в
экономическую антропологию. М.: Русская панорама, 2006.
187.
Татарова
Г.Г. Методология анализа данных в
социологии. Уч-к для вузов. М.: NOTA BENE, 1999.
188. Тишков В.А. Реквием по этносу. Исследования по
социально-культурной антропологии. М.: Наука, 2003.
189. Тменов В.Х., Гонобоблев Е.Н. Пантеон и религиозные праздники осетин.
ИПП им.В.Гассиева, Владикавказ, 2005.
190. Тураев В.А. Глобальные вызовы человечеству:
Учебное пособие. М.: Логос, 2002.
191. Тэйлор Э. Первобытная культура. М.
Политическая культура, 1989.
192. Урсул А.Д. Путь в ноосферу. Концепция
устойчивого развития цивилизации. М., 1993.
193. Федеральная целевая программа
«Социально-экономическое развитие Республики Северная Осети-Алания до 2000 г.».
М., 1996.
194. Федоренко Н.П., Реймерс Н.Ф. Экология и экономика – эволюция взаимоотношений:
от «экономики природы» до «большой» экологии // Философские проблемы глобальной
экологии. М., 1983.
195. Федоров Н.Ф. Сочинения. М.: Мысль, 1982.
196.
Фоули
Р. Еще один неповторимый
вид. Экологические аспекты эволюции человека. М., 1990.
197.
Фромм
Э. Иметь или быть? М., 1990.
198. Хосе Ортега-и-Гассет. Камень и небо. М.: Грант, 2000.
199. Цогоев В.Б. Гидроминеральные ресурсы Северной
Осетии. Орджоникидзе, «Ир», 1969.
200. Черняев А.М. Мы скользим по текущему миру. ЭКОС.
1994, №1(6)
201. Чочиев А.Р. Очерки истории социальной культуры
осетин. Цхинвали, 1985.
202. Шилин К.И. Экософии религии и
этноса. ¾ М., 1997.
203. Эволюционная и
историческая антропоэкология. М., 1994.
204. Экологическое образование и
воспитание в Северной Осетии: Состояние, проблемы развития и перспективы. Тезисы
докладов научно-практических конференции (Отв. ред. Г.К. Беляев). Владикавказ:
СОГУ, 1993.
205. Экология и религия. М.,
1994.
206. Экология: Учебное
пособие. М., 1997.
207. Экономика. Общество.
Человек. Сборник научных трудов кафедры экономической теории БелГТАСМ.- Выпуск
3. - Конкретные социально-экономические и экологические аспекты развития. –
Белгород: БелГТАСМ; «Белаудит», 2002.
208. Энциклопедический словарь
географических терминов. М., 1968.
209. Энциклопедический
социологический словарь. (под общ. ред. акад. РАН Осипова Г.В.). М., 1995.
210. Эфендиев Ф.С. Этнокультура и
национальное самосознание, 1999 www.i-u.ru/biblio
211. Ядов В.А. Стратегия
социологического исследования. Описание, объяснение, понимание социальной
реальности. М.: «Добросвет» 2001.
212. Ядов В.А. Структура и
побудительные импульсы социально-тревожного сознания // Социологический журнал.
1997. №3.
213. Яницкий О.Н. Альтернативная социология //
Социологический журнал. 1994. №1.
214. Яницкий О.Н. Индустриализм и инвайронментализм:
Россия на рубеже культур // СОЦИС. 1994. №3.
215. Яницкий О.Н. Методологические проблемы
исследования социально-экологических проблем // Вопросы философии. 1982. №3.
216. Яницкий О.Н. Эволюция экологического
движения в современной России // СОЦИС. 1995. №8.
217. Яницкий О.Н. Энвайронментальная
социология вчера и сегодня// Общественные науки и современность. 1993. №2.
218. Яновский Р.Г, Шилин К.И. Социальная экология как отрасль
социологии // СОЦИС. 1995. №1.
219. Яновский Р.Г. Глобальная безопасность устойчивого
развития человечества// Всероссийская научная конференция «Будущее России и
новейшие Социологические подходы. Тезисы докладов. Москва 10-12 февраля 1997 г.
220. Giddens A. The Consequences of
Modernity. Stanford Univ. Press, 1990.
221. Habermas J. Communication and the
Evolution of Society. London^ Heinemann, 1979.
222. Merton R. On Theoretical sociology.
N.Y., 1967.