Содержание
Введение. Обзор источников
Глава 1. Исторический взгляд на
причины возникновения филиокве …………
1.1. Предпосылки возникновения
догмата……………………………………
1.2.Учение блаж.
Августина……………………………………………………
1.3.Два направления развития
троичного богословия………………………..
Глава 2. Развитие учения о филиокве в
Западной Церкви………………………
2.1.Первое упоминание.
2.2.Утверждение филиокве во
Франкской церкви.
2.3.Собор в Аахене 809 г.Карл Великий.
2.4.1014 г.- окончательное
признание догмата филиокве
2.5. Ферраро-Флорентийский Собор
1438 года………………………………
Глава
3.Догматический смысл формулировки «чрез Сына». Богословская
оценка филиокве
…………………………………………………………………
Заключение
Библиографический
список
Введение
Величайшая
тайна и сердцевина христианской религии — это тайна Пресвятой Троицы.
Соответственно, главной темой, обсуждаемой христианскими богословами на
протяжении почти двух тысяч лет, было и остается отношение трех Лиц в едином
Боге — Отца, Сына и Святого Духа. Жаркие споры о Троице не только определили
пути христианского богословия, но и основательно повлияли на исторический путь
Церкви, породив многочисленные ереси, секты и явившись причиной крупных
религиозно-политических распрей.
В настоящее
время главные христианские Церкви в целом исповедуют одно и то же учение о
Святой Троице, расходясь только в формулировке единственного пункта этого
учения.
Речь идет о
т.н. “Filioque” — учении Католической Церкви об исхождении Святого Духа не
только от Отца (на чем настаивают православные богословы), но и от Сына, что
зафиксировано в принятой католиками редакции Никео-Константинопольского Символа
веры. Последняя только тем и отличается от православной, что в нее внесено
слово “и Сына” (лат. “Filioque”) применительно к источнику исхождения Святого
Духа (“от Отца и Сына исходящего”). Но именно это маленькое добавление
оставалось и продолжает оставаться важнейшим богословско-догматическим
препятствием на пути к взаимопониманию и сближению братских христианских
Церквей.
Глава 1.Исторический взгляд на причины возникновения
«filioque»
1.1.Предпосылки
возникновения догмата
С самого начала следует отметить, что
между западными и восточными римлянами (???) никогда не было спора о Филиокве;
были, так сказать, семейные раздоры в связи с деталями христологического
учения, были и Вселенские Соборы, обсуждавшие вопросы, связанные с Личностью
Христа. Западные римляне выступили и в защиту икон, вопрос о которых был решен
на Седьмом Вселенском Соборе, но они никогда не поддерживали Филиокве ни как
учение, ни как добавление к Символу веры. Спор о Филиокве, таким образом, не
был конфликтом между патриархатами старого и нового Рима, а был конфликтом между
франками и всеми римлянами, как на Западе, так и на Востоке. При рассмотрении
этого вопроса с исторической точки зрения серьезное затруднение представляет
то, что, когда начались столкновения, западные римляне были почти всецело
завоеваны либо германскими племенами, либо арабами и сам
патриархат старого Рима был под властью франков. Чтобы укрепить свое владычество
над папским престолом и не дать франкам захватить администрацию Церкви в бывшем
экзархате, как они всецело захватили ее в середине VII века в Галлии,
превращенной уже во Францию, римляне издали законы избрания пап: кандидатами на
папство могли быть только кардиналы, диаконы и пресвитеры Рима, которые, кроме
того, должны были быть римской национальности. Мирянам выдвигать кандидатуру
строго запрещалось. Именно посредством назначения мирян-военных франки и
захватили римскую этнархию в Галлии к концу VII века. Как бы то ни было, эти
защитительные меры для закрепления Римского папского престола за римлянами были
провозглашены на соборе, состоявшемся в Риме в 769 году в присутствии 13
франкских епископов. Однако тождественность западных и восточных римлян как
единой, неделимой нации, верной римской вере, провозглашенной на Вселенских
Соборах, происходивших в восточной части империи, совершенно не принимается во
внимание историками германского происхождения, поскольку они постоянно именуют
восточных римлян "греками" и "византийцами". Таким образом,
вместо того чтобы говорить о церковной истории в терминах единой и неделимой
римской нации и Церкви, захваченной на Западе германскими завоевателями,
европейские историки были втянуты во франкскую перспективу и поэтому
рассматривают церковную историю так, как если бы в ней существовало греческое
христианство, отличное от христианства римского. Восточные римляне для них -
греческий христианский мир; франки же и другие германские народы латинского
языка плюс западные римляне, особенно принадлежащие папскому государству, - мир
латинский. Так создался исторический миф, что западноримские отцы Церкви,
франки, ломбарды, бургундцы, норманны и т.д., представляют собою единое,
постоянное и исторически непрерывное латинское христианство, четко отграниченное
и отличное от христианства греческого. Таким образом, оказалась безоговорочно принятой в течение стольких веков терминология
"греческий Восток и латинский Запад". Гораздо более правильное
понимание истории, ставящее спор о Филиокве в его подлинную историческую
перспективу, основано на римской точке зрения на историю Церкви, и мы находим
ее и в латинских, и в греческих источниках, так же как и в сирийских,
эфиопских, арабских и турецких.(это Ваши мысли???) Все они указывают на
различие между христианством франкским и римским, а не мифическим
христианством латинским и греческим. Имея в виду этот исторический фон, можно
оценить значение некоторых исторических и богословских факторов, лежащих в
основе так называемого спора о Филиокве, который, по существу, является
продолжением усилий германов и франков удержать в своей власти не только
римскую нацию, уже превращенную в рабов франкского феодализма, но также
захватить и удержать остальную римскую нацию и империю. Чтобы лучше обосновать
этот исторический подход, мы укажем на следующее:
1) Вероисповедные
различия между святым Амвросием и блаженным Августином соответствуют различиям
между франкскими и римскими богословскими методами и учением. Они коренным
образом расходятся в вопросах ветхозаветных явлений Логоса, существования
"общих понятий" в общих рамках учения о Святой Троице, характера
общения между Богом и человеком, в том, каким образом Христос открывает Свое
Божество апостолам, и вообще в соотношении между вероучением и мышлением, иначе
говоря, между откровением и рассудком. Амвросий явственно следует
восточноримским отцам, Августин же следует Библии, истолкованной в рамках мысли
Плотина, и своего неизжитого манихейского прошлого.
2) В то время, когда
франки покоряли провинцию Галлии и превращали ее в свою Францию, провинция эта
была местом столкновения между последователями Августина и святого Иоанна
Кассиана. Последний через свое монашеское движение, свои писания в этой области
и в области христологии оказывал сильное влияние даже на Церковь Древнего Рима.
У этого святого и других, таких как Амвросий, Иероним, Руфин и Григорий
Великий, мы видим полное тождество между восточно- и западноримскими
христианами в вероучении, богословии и духовной жизни. Внутри этих рамок
Августин в западноримской области был включен в общее римское богословие. В
восточной же римской области Августин был просто неизвестен.
3) В противоположность
этому общему положению восточного и западного римского богословия франкская
богословская традиция входит в историю как читающая и знающая всецело только
одного Августина. По мере того как франки знакомились с другими римскими отцами
греческого или латинского языка, они подчиняли их всех авторитету
августиновских категорий. Даже догматы, провозглашенные Вселенскими Соборами,
заменяются августиновским пониманием этих догматов.
4) Это обоснование
их богословия порождает внутри феодальной системы уверенность франков в том,
что их богословие самое лучшее, - не только потому, что оно основано на том,
кого с тех пор латинское христианство считает самым великим отцом
патристического периода, но еще и потому, что франки и другие германские народы
по самой природе своего происхождения являются благородной расой, превосходящей
и римлян, и "греков", и славян. Естественным результатом этого
превосходства является, конечно, то, что германские народы, особенно же франки,
норманны, ломбарды и, наконец, германцы, создают лучшее богословие, нежели
римляне. Таким образом, схоластическая традиция германской Европы выше
святоотеческого периода римлян.
Появление
франкского богословия на исторической сцене совпадает с началом спора о
Филиокве. Поскольку римские отцы заняли в этом вопросе четкую позицию, так же
как и в вопросе об иконах, первоначально также осужденных франками, последние
стали автоматически считать, что святоотеческий период закончился на Востоке со
святым Иоанном Дамаскиным (по крайней мере с тех пор как они признали Седьмой
Вселенский Собор), а на Западе с Исидором Севильским. После них Римская империя
уже не может давать отцов Церкви потому, что римляне отвергли франкское
Филиокве. Этим отвержением они отрезали себя от основного ствола христианства,
который теперь отождествляется с христианством франкским, особенно с тех пор
как франки вытеснили римлян из папства и присвоили его себе. 6) С римской точки
зрения, однако, римская святоотеческая традиция не только не иссякла в VIII
веке, но продолжала свою полнокровную жизнь в свободной империи на Востоке, а
также в областях, занятых арабами. Исследования настоящего времени приходят к заключению,
что римский святоотеческий период продолжается и далее, включая отрезок римской
истории под турецким владычеством после падения Константинополя. Это значит,
что Восьмой Вселенский собор (879) при святителе Фотии, так называемые
Паламитские соборы XIV века и соборы Римских патриархатов в течение турецкого
периода все являются продолжением и неотъемлемой частью истории святоотеческого
богословия и римской христианской традиции.
Восьмой Вселенский
собор 879 года, даже не упоминая франков, осудил тех, кто что-либо убавляет или
прибавляет к Никео-Константинопольскому Символу веры, а также тех, кто еще не
признал Седьмой Вселенский Собор. Прежде всего следует подчеркнуть, что здесь
первый пример в истории, когда Вселенский собор осуждает еретиков, не называя
их. Знаменательно также, что Коммониторий собору папы Иоанна VIII не упоминает
о необходимости осудить тех, кто что-либо добавляет или убавляет в Символе
веры. Существует, однако, письмо Иоанна Фотию, обычно помещаемое в конце Деяний
собора, в котором резко осуждается Филиокве и описывается как нечто вставленное
совсем недавно, но ни в коем случае не в Римской Церкви, и выражается просьба,
чтобы для исключения его было использовано папское увещание, поскольку более
резкая позиция могла бы повести к насильственному его включению. Выставлялись
аргументы, что существующая ныне версия этого послания была составлена в XVI
веке. Однако эта версия совершенно точно соответствует условиям, в которых
находилось папство в Риме под франкским владычеством во времена Иоанна VIII, и
условия эти не могли быть известны в XVI веке ни франкам, ни восточным
римлянам. Власть франков над папством, хотя и не совершенно сведенная на нет со
смертью Карла Великого в 814 году, была, однако, ослаблена разделением его
империи, а затем и совершенно парализована новым завоеванием Южной Италии
римской армией, начавшимся в 867 году, то есть в том году, когда умер первый
профранкский папа Николай I. Римская власть, однако, еще недостаточно прочно
установилась, чтобы в 879 году папство уже могло позволить себе вероучебную
борьбу с франками. Такой открытый конфликт привел бы к превращению папской Романии
во франкское герцогство, а римское население оказалось бы в том же положении, в
котором находились римляне в других частях западной половины империи,
покоренных франками и другими германскими народами, а это, конечно, означало бы
насильственное включение Филиокве в Символ веры. В то же время, после смерти
Карла Великого, Римские папы как будто начинают иметь реальное влияние на
франкские королевства, которые признают магическую власть пап помазывать
императора для Запада и, таким образом, приравнивать его к императору Востока.
Иоанн VIII, как кажется, имел в этом отношении исключительный успех, и его
просьба к Фотию о разрешении применить свое увещание для исключения Филиокве из
Символа была, несомненно, основана на реальной возможности успеха.
Протестантские,
англиканские и папские ученые всегда утверждают, что со времен Адриана I или
Льва III и в период Иоанна VIII папство противостояло Филиокве только как
добавке к Символу веры, но никогда не как вероучению или богословскому мнению.
Так, считается, что осуждение Восьмого Вселенского собора было принято Иоанном
как осуждение добавления, а не Филиокве как учения. Однако как письмо Фотия,
так и вышеупомянутое письмо Иоанна VIII к Фотию свидетельствуют, что папа
осудил Филиокве также и как учение. Тем не менее Филиокве не могло быть
публично осуждено как ересь Церковью Древнего Рима. Военный контроль папской
Романии был в руках франков, которые, будучи неграмотными варварами, были
способны на любое преступное деяние против римского духовенства и населения.
Присутствие франков в папской Романии было опасным, и с ними надлежало
обращаться с великой осторожностью и тактом. В глазах римлян галльская и
итальянская Романия представляет собою одну непрерывную страну, тождественную с
восточным римским государством, и, таким образом, захваченные франками, ломбардами
и норманнами свободные части Романии с римской точки зрения являются единым
целым, тогда как с точки зрения германских европейских завоевателей они
оказывались осчастливленными тем, что завоеваны и освобождены от так называемых
"греков", или теперь "византийцев", и уже не имеют никакого
отношения к римлянам свободной Романии.
То, что
вышеизложенное позволяет правильно понять исторический контекст спора о
Филиокве и место Римских пап в этом конфликте со времени Пипина до появления на
папской сцене тевтонских или восточных франков в 962-963 годах и удаления
римлян из папской этнархии, завершившегося в 1009 году, следует из:
а) вероучебных
позиций Анастасия Библиотекаря, главного советника профранкского папы Николая I
и затем Иоанна VIII при подготовке Восьмого Вселенского собора 879 года,
представлявшего собою вновь восстановленное римское господство над папством;
б) из отношения к
Филиокве папы Льва III.
Анастасий
Библиотекарь явственно сначала не понял августиновскую основу франкского
Филиокве, поскольку он в этом вопросе упрекает "греков" в их
возражениях и обвиняет их в неприятии толкования Максима Исповедника о двух
употреблениях этого термина: первом, когда исхождение означает послание, в
котором Дух Святой исходит от Отца и Сына (в этом случае и Дух Святой участвует
в деле послания и оно, таким образом, является делом всей Святой Троицы), и
втором, когда исхождение означает причинное соотношение, из которого вытекает
само существование Святого Духа. Максим уверяет Марина, к которому он пишет,
что в этом последнем смысле западные римляне признают причинное исхождение Духа
Святого только от Отца и не считают Сына причиной. Но не такова была позиция
франков, которые в этом вопросе следовали не западным римлянам, а Августину;
учение же последнего легко истолковать как учение о получении Духом Святым
Своего бытия от Отца и Сына, тогда как Амвросий принадлежит к традиции,
разъясненной Максимом. Но это также означает, что западные римляне никогда не
могли поддерживать включение Филиокве в Символ веры не потому, что они не
хотели раздражать "греков", а потому, что это было бы ересью.
Западные римляне прекрасно знали, что термин "исхождение" был внесен
в Символ как параллель термину "рождение" и что оба они означают
причинное отношение к Отцу, а не энергию или послание. Может быть, в результате
осознания того, что франки в этом вопросе запутались и в своей безграмотности
говорят опасные вещи, Анастасий и пришел к серьезной переоценке франкской угрозы
и к поддержке восточноримской позиции, ярко представленной великим Фотием.
То, что
истолкование Филиокве, данное Максимом Исповедником, соответствует позиции
Римских пап, явствует из случая со Львом III. Отчет франкского монаха
Смарагдуса о беседе между папой Львом III и тремя апокрисиариями Карла
Великого, в том числе самим Смарагдусом, ясно свидетельствует об этой
последовательности в папской политике. При чтении отчета Смарагдуса о встрече
между посланниками Карла Великого и папой Львом III поражает не только тот
факт, что франки так смело добавили Филиокве к Символу веры и превратили его в
догмат, но и тот высокомерный тон, которым они авторитетно заявили, что
Филиокве необходимо для спасения и что оно - улучшение учения о Святом Духе,
которое было хотя и хорошо, но неполно. Это было сказано в ответ на резкий
намек Льва на смелость франков. В свою очередь, Лев предупредил, что при
попытке исправить то, что хорошо, нужно сперва удостовериться, что дело
действительно идет о попытке исправления, а не искажения. Он подчеркивает, что
не может поставить себя выше соборных отцов, которые не ввели Филиокве не по
небрежности или невежеству, но по Божественному вдохновению. Здесь встает
вопрос: где же новоявленная франкская богословская традиция взяла ту мысль, что
Филиокве есть усовершенствование Символа и что оно было опущено в
вероисповедном тексте по небрежности или невежественности соборных отцов?
Поскольку Августин был единственным представителем римского богословия, с
которым франки были более или менее полно знакомы, нам надлежит обратиться к
Иппонскому епископу за возможным ответом. Лев явно понимает, что изложенное
франками учение святых отцов, согласно которому Дух Святой исходит от Отца и
Сына, есть ясное учение Августина и Амвросия, но никаких других отцов. Филиокве
не следует добавлять к Символу, как это сделали франки, которым Лев разрешил
петь Символ, но ничего к нему не прибавлять. Учитывая, что присутствие франков
в папской Романии было опасным, что они были способны при случае действовать
самым жестоким и варварским образом, при чтении этого отчета напрашивается
ясный вывод, что папа Лев III без неясности, но дипломатически в
действительности говорит франкам, что Филиокве в Символе является ересью. Этой
же богословской позиции придерживались папа Адриан I (772-795) и соборы в
Толедо, где Филиокве фигурирует не в Символе веры, а в другом контексте.
Когда франки
захватили папскую Романию, они прекрасно понимали, что именно им досталось в
руки, и начали развивать теории и церковную политику для использования этого
римского института в целях укрепления своего контроля над территориями, бывшими
ранее римскими, и поддержки новых завоеваний. Западные франки шли по стопам
Карла Великого, но неуверенно. Римляне вновь захватили контроль над папством
после 867 года, но тогда (начиная с 962 года) на папской сцене появились
восточные франки с хорошо известным результатом. Отношение к папству и к
Филиокве было различным у западных и восточных франков: первые были скорее
терпимыми, вторые фанатически непреклонными. Это в большой мере зависело от
того, что после 920 года новое реформационное движение окрепло достаточно
вовремя, чтобы определить политику восточногерманских франков, захвативших
папский престол. Когда римляне утеряли последний, Филиокве было введено в Риме
либо впервые, в 1009 году, либо окончательно в 1014 году. В свете вышеизложенного
ясно, что положение было не тем, которое обычно представляется европейским и
американским историкам, по мнению которых, Филиокве есть неотъемлемая
принадлежность так называемого латинского христианства, причем предлогом этого
мнения является то, что папы были против этой вставки в Символ веры якобы не по
вероисповедным причинам, а лишь чтобы не обидеть "греков" этой
вставкой. На самом деле мы видим римскую народность, объединенную в своей
оппозиции к появившейся группе германских рас.
Разграничение
между римским и франкским папством ни в чем не проявляется так ясно, как в том
факте, что когда на Флорентийском лжеобъединяющем соборе (1439) римляне
представили франкам в качестве основы для единения толкование Филиокве Максимом
Исповедником, то франки не только отвергли это истолкование как ложное и
обидное для них учение, но также сообщили, что этот документ им неизвестен.
Августиновское Филиокве было единственной версией, которую франки были способны
понять, и потому она стала для них единственно существующей. Традиция римских
пап и традиция пап латинских была в вопросе Филиокве совершенно различной.
1.2.Блаженный
Августин и «filioque»
В основе спора о
Филиокве лежат коренные различия между франками и римлянами в богословском
методе, богословском материале, в духовности и потому в понимании самой природы
вероучения и развития того языка, или терминов, в которых вероучение
выражается. Ответ - в обращении блаженного Августина к собранию африканских
епископов в 393 году. Августина попросили сказать слово о Символе веры, и он
это сделал. Позже он переработал это слово и распространил его. Неизвестно,
почему тот Символ, который он излагает, не Никео-Константинопольский, поскольку
общее содержание его речи то же, что содержание этого Символа. К тому времени
прошло 12 лет с его принятия Вторым Вселенским Собором, и представлялся
благоприятнейший случай ознакомить собравшихся епископов с новым, официально утвержденным
императором Символом. Их местный Символ был, конечно, известен епископам, и
здесь их учить не было нужды. Как бы то ни было, в своей речи Августин сделал
три основные ошибки и много лет спустя умер, так и не осознав этих ошибок,
которые позже и повели франков и все германо-латинское христианство к их
повторению.
Ошибка
1: В
своем
"De Fide et Symbolo". Августин делает
невероятно наивное и невежественное заявление: "Что касается Духа Святого,
однако, то со стороны ученых и выдающихся исследователей Писания до сих пор еще
не было обсуждения вопроса, достаточно полного и тщательного, чтобы дать нам
возможность получить разумное понятие о том, что также составляет Его особенность".
На Втором Вселенском Соборе все прекрасно знали, что этот самый вопрос был
разрешен раз и навсегда употреблением в Символе веры слова "исхождение"
как образа бытия Духа Святого от Отца, что и составляет Его особенность. Отец
не рожден, то есть не получает Свое существование ни от кого. Сын - от Отца
через рождение; Дух Святой - от Отца не через рождение, а через исхождение.
Отец - причина, Сын и Дух Святой - происшедшие от причины. Различие между
происшедшими то, что Один произошел через рождение, Другой через исхождение, а
не рождение. Как бы то ни было, Августин провел много лет, пытаясь разрешить
этот несуществующий вопрос об особенности Духа Святого, и ряд других ошибок в
его понимании Откровения и в его богословском методе привел его к Филиокве.
Неудивительно, что франки, считая, что Августин разрешил богословскую проблему,
которую другие римские отцы не сумели изучить и разрешить, пришли к заключению,
что они открыли богослова, намного превосходящего всех других отцов. Ведь в нем
они имели богослова, внесшего улучшение в учение Второго Вселенского Собора.
Ошибка 2: Другой
ряд ошибок, сделанных Августином в том же слове, заключается в отождествлении
Духа Святого с Божеством, "Которое греки именуют Божество, и в
разъяснении, что это есть "любовь между Отцом и Сыном". Августин
признает, что "этому мнению противятся те, кто думает, что указанное
общение, которое мы называем либо Божеством, либо Любовью, либо Милосердием, не
есть сущность. Более того - они требуют, чтобы Дух Святой посылался Им по
природе; они также не признают, что было бы невозможно употреблять выражение
Бог есть любовь, если бы любовь не была сущностью". Совершенно очевидно,
что Августин вообще не понимал, о чем говорили такие восточноримские отцы, как
святые Григорий Нисский, Григорий Богослов, Василий Великий. Ведь они отметали
ту идею, что Дух Святой может быть общими энергиями Отца и Сына, поскольку
энергии эти не являются ни природой, ни Ипостасью, тогда как Дух Святой есть
Ипостась. Действительно, отцы Второго Вселенского Собора требовали, чтобы Дух
Святой не отождествлялся ни с какой энергией, общей Отцу и Сыну, но они и не
отождествляли Его с общей сущностью Отца и Сына. Дух Святой есть особая
Ипостась со Своими особыми свойствами, характеризующими Его, которые не
разделяются двумя другими Ипостасями. Притом Он всецело разделяет все то, что
обще Отцу и Сыну, то есть Божественную сущность и все нетварные энергии и силы.
Святой Дух - Личность, Которая не есть то, что обще Отцу и Сыну, но Он обладает
совместно с Ними всем тем, что обще Отцу и Сыну. Всю свою жизнь Августин
отвергал это различие между тем, что такое суть Ипостаси, и тем, что они имеют
(чем обладают), несмотря на то, что различие это библейское; он отождествлял
то, что Бог есть, с тем, что Ему принадлежит. Он не только никогда так и не
понял различия между общей природой и общими энергиями Святой Троицы, с одной
стороны, и несообщимыми свойствами Божественных Ипостасей - с другой; он даже
не осознал само существование различия между общей Божественной сущностью и
также общей Божественной любовью и Божеством. Он сам признает, что не понимает,
почему в Боге различаются сущность и ипостась. Так, против таких отцов, как
Василий Великий и два Григория, о которых мы говорили, не отождествляющих общее
Божество и любовь Святой Троицы с Ее общей Божественной сущностью, Августин
выставляет следующие странные замечания: "Такие люди, как эти, должны были
бы очистить свое сердце, поскольку это им возможно, чтобы иметь силу увидеть,
что в сущности Бога нет ничего такого, что позволяло бы подразумевать, что
сущность Его - одно, а то, что есть акциденция случайное, преходящее состояние
сущности - другое, а не сущность; тогда как все, что бы в Нем ни было, есть
сущность. Раз уж положено такое основание, то Дух Святой как то, что обще Отцу
и Сыну, существует по причине Отца и Сына. Таким образом, не может быть и
различия между посланием Святого Духа Отцом и Сыном и самим существованием Духа
от Отца как причины. Здесь смешивается то, что Бог есть по природе, образ
природного бытия трех Ипостасей, с тем, что Бог творит по Своей воле. Так для
Августина рождение и исхождение фактически смешивается с Божественными силами и
энергиями и в конечном счете означает одно и то же, что делает Филиокве
совершенно неизбежным, чтобы хоть что-то сохранить из особенностей Духа
Святого. Так, Бог - из никого, Сын - от Одного, Дух же Святой должен быть от
Двух. Иначе, если рождение и исхождение - одно и то же, то между Духом и Сыном
не было бы разницы, поскольку оба Они - от Одного.
Ошибка 3: Третья и
наиболее смущающая ошибка Августина в его подходе к интересующему нас вопросу
заключается в том, что его богословский метод не является лишь чистым
рассуждением о том, что уже принято верой, с целью рассудочного постижения
того, что может быть рассудком постигнуто при просвещении его или при
экстатической интуиции; здесь рассуждение переносится с отдельных верующих и
рассуждающих индивидуумов на рассуждающую Церковь, которая, как и индивид,
понимает догматы все лучше с течением времени. Таким образом, Церковь еще
ожидает дискуссии о Духе Святом, "достаточно полной и тщательной, чтобы
дать нам возможность получить разумное понятие о том, что также составляет Его
особенность". Самое удивительное - то, что Августин, начиная отыскивать
эти специфические особенности Святого Духа, немедленно же сводит Его к тому,
что обще Отцу и Сыну. Нужно сказать, что Августин просто не понимает не столько
то, что говорит он сам, сколько то, что он якобы передает как учение отцов не
только Второго Вселенского Собора, но и Первого. Как бы то ни было,
августиновская идея, что сама Церковь проходит через процесс углубления и
улучшения понимания своих догматов и учений, стала самой основой франкской
пропаганды Филиокве как углубления и улучшения понимания учения о Троице.
Следовательно, добавляя его к Символу веры, они улучшают веру римлян. Это,
разумеется, поднимает весь вопрос о связи между Откровением и словесным и
образным или символическим его выражением.
1) В представлении
Августина между самим Откровением и понятийной интуицией Откровения нет
разницы. Дано ли Откровение непосредственно человеческому разуму или же разуму
через посредство тварей, тварных символов - просвещается всегда сам
человеческий разум, и именно ему дается видение. Само боговидение есть опыт
разума, хотя он превосходит силы рассудка без соответственной благодати. В
таком контексте всякое Откровение есть Откровение понятий, которые разум может
отыскать для более полного и лучшего понимания, лишь бы вера и приятие догматов
в силу авторитета Церкви всегда являлись отправным пунктом. То, что сейчас не
может быть всецело понято разумом на основе веры, будет понято в полноте в
будущей жизни. "И, ввиду того, что, будучи примиренными и призванными
обратно в дружбу через любовь, мы получим способность познавать все тайное
Бога, потому и говорится о Духе Святом, что Он наставит вас на всякую истину».
То, что Августин хочет сказать этими словами, становится совершенно ясным в
свете того, что он говорит в другом месте: "Я не замедлю в отыскании
сущности Бога, будь то через Его Писание или через творение" [6]. Такой
материал в руках франков превратил задачу богословия в изучение или отыскание
Божественной сущности, и в этом отношении схоластическая традиция далеко
оставила за собой римских отцов, которые последовательно учили, что не только
человек, но и ангелы не знают и никогда не узнают Божественную сущность,
которую знает одна только Святая Троица.
Ввиду того что
франки, последовав Августину, не понимали святоотеческой позиции в этом вопросе
и не желали с высоты своего великолепного феодального благородства слушать
объяснения "греков" об этих различиях, они выхватывали святоотеческие
тексты, брали цитаты вне их контекста для того, чтобы доказать, что для всех
отцов, также как для Августина, тот факт, что Отец и Сын посылают Духа Святого,
означает так же, что Дух в бытии Своем исходит от Отца и Сына. Отметим, что
отцы всегда утверждали, что рождение и исхождение - это то, что различает между
Собою Сына и Духа Святого. Поскольку Сын есть Единородный Сын Божий, исхождение
отличается от рождения. Иначе были бы два Сына и не было бы Единородного. В
глазах отцов это одновременно и факт, данный в Священном Писании, и тайна, к
которой нужно подходить с должным благоговением. Спрашивать, что такое рождение
и исхождение, так же нелепо, как спрашивать, что такое Божественная природа.
Познать можно только энергии Божии, и притом только в той мере, в какой тварь
может вместить. В противоположность этому Августин взялся объяснить, что такое
рождение. Он отождествлял его с тем, что другие римские отцы именуют
действиями, или энергиями, Бога, общими всей Святой Троице. Так и исхождение в
конце концов оказалось теми же энергиями. Различие же между Сыном и Духом
оказалось в том, что Сын - от Одного, а Дух - от Двоих. Начиная свой труд
"О Троице", Августин обещает объяснить, почему Сын и Дух не братья.
Когда он закончил XII книгу, его друзья украли и распространили этот труд в его
не законченном и не исправленном виде. В книге XV Августин признает, что он не
может объяснить, почему Дух Святой не Сын, и высказывает предположение, что мы
узнаем это в будущей жизни. В своем сочинении Пересмотренные мнения Августин
разъясняет, что он намеревался написать новый труд о Святой Троице и добавить к
нему три последние книги. Однако его друзья восторжествовали над ним и просто
добавили их к тому труду, который они уже издали и которым он не был
действительно удовлетворен. Самое удивительное то, что духовные и культурные
потомки франков, которые в течение стольких столетий превозносили римлян, до
сих пор еще считают, что Августин является главным авторитетом в святоотеческом
учении о Святой Троице.
4) Если никто из
римских отцов никогда не употреблял выражение, что Дух Святой исходит от Отца и
Сына, то выражение это употребляется как Августином, так и Амвросием. Можно
было бы ожидать, что последний, будучи сильно зависимым от таких греческих
трудов о Святом Духе, как труды Василия Великого и Дидима Слепого, будет
следовать восточному примеру. Однако, как кажется, к моменту смерти Амвросия,
до Второго Вселенского Собора, термин "исхождение" был принят Дидимом
как ипостасное свойство Духа Святого, но не был в употреблении у Василия
Великого (только в своем 38-м послании он как будто употребляет термин
"исхождение" в том же смысле, что Григорий Богослов) или у Григория
Нисского до Второго Вселенского Собора. Из каппадокийских отцов только святой
Григорий Богослов в своих "Богословских Словах" очень ясно
употребляет то, что стало впоследствии окончательной формулировкой Церкви на
Втором Соборе. Первое вполне развитое употребление слова "исхождение"
в смысле образа бытия и ипостасного свойства Святого Духа находится в
псевдоюстиновом сборнике трудов, восходящем, вероятно, к антиохийской традиции.
В Каппадокию сборник этот попал через святого Григория Богослова, а в
Александрию - через Дидима Слепого. Святой Амвросий, однако, не усвоил эту
традицию. Августин ее усвоил, но на свой обычный путаный лад, и никогда ее не
понял. Совершенно ясно, что когда значение термина "рождение" в
применении к Логосу и Богу было перенесено из области отношения Троицы к твари
и области воплощения (причем предсушествующий Бог становился Отцом, родив
предсуществующего Логоса, Который, таким образом, стал Сыном, чтобы быть
видимым и слышимым пророками и вочеловечиться) и применено к области бытия
Логоса от Отца, то тогда встал и вопрос об образе бытия и ипостасном свойстве
также Духа Святого. Кроме Антиохии, преобладающая традиция, а может быть, и
единственная, была та, что Отец, будучи источником, не происходит ни от какого
иного существа, Логос исходит от Отца образом рождения, Дух же Святой также от
Отца, но не образом рождения. Святой Григорий Нисский поначалу как будто
выражал мысль, что, поскольку идет речь о свойствах ипостасных, принадлежащих
одному Лицу, а не о том, что обще всем Трем, Дух Святой отличается от Сына тем,
что Сын получает Свое бытие от Отца, а Дух - также от Отца, но через Сына, причем
Отец является Его единственным началом и виной Его существования. Обычное
выражение, употребляемое Григорием Нисским, - "не через рождение". К
этому "не через рождение" было в Антиохии добавлено "через исхождение".
Это выражение получило настолько сильную поддержку, что было введено в Символ
веры Вторым Вселенским Собором. Однако этот термин - "исхождение" -
ничего не прибавляет и не убавляет от святоотеческого понимания Святой Троицы,
поскольку отцы всегда утверждали, что мы не знаем, что означает рождение и
исхождение. Соборные отцы, очевидно, ввели термин "исхождение" в
Символ потому, что он был лучше, нежели неловкое и отрицательное выражение
"от Отца не по рождению". Сочетая выражение Григория Нисского "через
Сына" с окончательной формулировкой, мы получаем определение святого
Иоанна Дамаскина: "исхождение Духа Святого через Сына". Очевидно, что
до этого отцы греческого языка употребляли слово "исхождение" так же,
как оно употребляется в Священном Писании, и говорили о Духе Святом как
исходящем от Отца, но никогда не от Отца и Сына.
Благодаря тому, что
Августин превратил учение о Святой Троице в рассудочное упражнение философского
рассуждения, очевидно, что простота и схематический библейский характер этого
учения в римской традиции выпал из поля зрения тех, кто был вкоренен в
схоластической традиции. Так история учения о Троице свелась лишь к изысканию
развития понятий и терминологии, которые привели к [таким] выражениям, как
"три Лица, или Ипостаси", "единая природа",
"единосущный", "личные, или ипостасные, свойства",
"единое Божество" и т.д. Однако для отцов Церкви, так же как для
ариан и евномиан, учение о Троице соответствовало явлениям Логоса в славе Его
пророкам, апостолам и святым.
Одним из наиболее
удивительных фактов истории вероучения является то, что и ариане, и
православные одинаково обращаются к Ветхому и Новому Заветам. Аргументация была
очень простой. Делался список всех сил и энергий Отца. То же делалось в
отношении Сына. Затем оба списка сличались, чтобы увидеть, тождественные они
или нет. Важно было, чтобы было не сходство, а тождество. Параллельно этому, в
противоположность савеллианам и самосатовцам, и ариане, и православные согласны
в том, что у Отца и у Сына есть Свои собственные ипостасные свойства, которые
Им не общи, хотя они и не вполне согласны, в чем эти свойства заключаются.
Когда спор распространяется на вопрос о Духе Святом, то употребляется
совершенно тот же метод богословствования. Все силы и энергии, которыми Отец и
Сын обладают сообща, должны принадлежать также Духу Святому по природе, чтобы
Он по природе был Богом. Однако параллельно этому процессу аргументации
существует личный опыт тех живых духоносных учителей, которые сами достигают
боговидения.
В том, что касается
Филиокве, все учение о Троице, может быть сведено к двум простым утверждениям:
1. - То, что во
Святой Троице является общим, обще и тождественно во всех трех Лицах, или
Ипостасях.
2. - То, что
ипостасно, что является личным свойством или образом бытия, то индивидуально и
принадлежит только одному Лицу, или Ипостаси, Троицы. Таким образом, есть общее
и есть несообщимо индивидуальное. Если иметь это в виду, становится понятным,
почему римляне не слишком всерьез приняли франкское Филиокве как богословскую
позицию, особенно же такую позицию, которая должна была якобы улучшить Символ
веры Второго Вселенного Собора. Однако римлянам приходилось принимать всерьез
самих франков, так как свои богословские претензии они утверждали
самоуверенностью и войной.
Смарагдус пишет,
как посланцы Карла Великого жаловались на то, что папа Лев III поднимал вопрос
о всего лишь четырех слогах, которые, хотя их так мало, имеют столь большое
значение для веры и спасения душ. Как это верно. Конечно, четыре слога - это
немного. И, однако, последствия их таковы, что латинское и франкское
христианство пошло бы по совершенно иному пути в богословии и церковной
практике, если бы франки меньше обращали внимания на Августина и больше
прислушивались к "грекам". Есть несколько последствий, заложенных в
вопросе о Филиокве, которые являются проблемами сегодняшнего дня.
Даже поверхностное
изучение современных историй догмата и научных трудов о Священном Писании
являет курьезный факт: протестантские, англиканские и папские богословы
признают Первый и Второй Вселенские Соборы лишь формально. Это происходит
оттого, что между православными и арианами существует тождество в учении,
которого нет между православными и латинянами, относительно реальных явлений
Логоса ветхозаветным пророкам и тождества этого Логоса с воплотившимся Логосом
Нового Завета. Это, как мы видели, было общим основанием для дискуссии о том,
был ли Логос, виденный пророками, сотворенным или не сотворенным. Это признание
Логоса в Ветхом Завете является самой основой учений римских Вселенских
соборов.
То, что мы сказали о Священном
Писании, относится и к Соборам, которые, как и Писание, выражают в символах то,
что превосходит символы и познается через людей, достигших боговидения. По этой
причине Соборы и ссылаются на авторитет не только отцов Священного Писания, но
также отцов всех времен, поскольку все они причастны к одной и той же истине -
славе Божией во Христе. По этой же причине и папа Лев III сказал франкам, что
отцы не ввели Филиокве в Символ веры не по неведению или упущению, а по
Божественному вдохновению. Однако последствия франкского Филиокве были приняты
не всеми христианами западных римских провинций, завоеванных франко-латинским
христианством и его схоластическим богословием. Остатки библейского православия
и благочестия кое-где выжили, и, может быть, когда-нибудь все части
воссоединятся, когда в полноте своей откроются последствия святоотеческой традиции и духовный опыт как основа учения
станет центром наших изучений.
Это все: #"#">#"#">#"#">#"#">#"#">#"_ftn23">11. Еп. Сильвестр. Опыт православного догматического
богословия. К. 1892. Т.II. С.478.