СОДЕРЖАНИЕ
Введение
1. Понятие
«государственно-церковные отношения»
2. Модели
государственно-церковных отношений
3. Отношения
между государством и Церковью
Заключение
Литература
Введение
Государственно-церковные
отношения на протяжении истории человечества являются характеристикой и
составной частью системы отношений любого общества. С одной стороны, выступая в
качестве идеологии, они формируются как результат целенаправленной
государственной политики, с другой, являясь мировоззрением, - как потребность
реализации общественно-личностных интересов; являясь относительно
самостоятельными, тем не менее, находятся в тесной связи с социальными,
экономическими, политическими, правовыми и нравственными отношениями общества.
Природа и сущность
взаимоотношений властных структур и религиозных организаций всегда был важным
вопросом и в России, которая представляла на протяжении всей своей истории
многонациональное и многоконфессиональное государство. Характерно, что даже
Временное правительство не пошло на отделение Церкви от государства ввиду
острого политического характера данного акта и неспособности серьезно
реконструировать механизм власти в России. Только 23 января 1918 г. был принят Декрет СНК РСФСР "Об отделении Церкви от государства и школы от Церкви"
(первоначально в проекте он назывался "О свободе совести, церковных и
религиозных обществах"), ознаменовавший собой начало советского периода
отношений государства и религиозных объединений.
Анализ же исторического
процесса становления государственно-церковных отношений в России показывает,
что это, прежде всего, внерелигиозные связи, то есть государство и церковь
оперируют в системе данных отношений не проблемами веры и догматов, а
отношениями институтов, как государства, так и церкви (монастыри, церковные
приходы, современные университеты и факультеты богословия).
1. Понятие «государственно-церковные отношения»
Для
того, чтобы дать научную характеристику категории «государственно-религиозные»
(«государственно-церковные») отношения, нам необходимо, прежде всего,
рассмотреть некоторые базовые понятия.
Государство
характеризуется экономической, правовой, политической, культурной сферами
деятельности; аналогично и церковь. Следовательно, институты государства и
институциональные религиозные образования представляют элементы политической
системы, посредством которых выстраивается внутренняя политика государства,
обеспечивается бесконфликтный процесс развития общества. С учетом этого факта,
мы рассматриваем взаимообусловленность государственно-церковных и
политико-религиозных отношений. Тем самым, мы уточняем, что словосочетание
государственно-религиозные отношения (по аналогии - государственно-религиозная
политика и т.п.), является логически неправильным.
Мы
учитываем, что государственно-церковные отношения анализируются с нескольких
взаимообусловленных подходов - социально-исторического, социально-логического,
философско-мировоззренческого, историко-культуро-логического, политического. В
нашей диссертационной работе мы берем во внимание только политическую
обусловленность государственно-церковных отношений. Это объясняется тем, что
перед властью духовной стоят такие же задачи по укреплению своего единства как
на территории России, так и за рубежом, какие стоят перед властью светской -
государством - по выстраиванию вертикали власти. В данном случае речь идет о
задачах этико-нравственной обусловленности, которые стоят перед духовной
властью и задачах социально-политичес-ких, которые стоят перед государством.
Если у одной ветви власти имеется право формировать духовно-нравственный мир,
то у другой имеется право формировать политико-правовой мир; если одна
оперирует к закону души, то другая - к закону права. Вспомним слова ныне почившего
патриарха Алексия II: «Русская
церковь выступает против силового навязывания государством своей воли другим
странам и народам», в которых речь идет о том, что церковь раскрывает, тем
самым, свое отношение к государственной политике.
Вопрос о взаимоотношениях государства и Церкви - весьма важный и сложный,
и его решение во многом определяло и определяет ход мировой истории.
Человечество имеет богатый опыт церковно-государственных отношений: гонения
сменялись терпимостью, государство то стремилось подчинить себе Церковь, то
имела место «симфония властей». Менялись формы их взаимодействия. В большинстве
случаев инициатива изменения взаимоотношений Церкви и государства принадлежала
последнему. На наш взгляд, реальным и непосредственным виновником всех тех
катастрофических изменений, приводившим к серьезным ограничениям религиозной
свободы человека, затруднявшим деятельность церковных организаций и в итоге
существенно осложнявшим жизнь общества, подрывавшим его нравственные ориентиры,
являлась государственная власть.
По нашему мнению, красноречивым примером этому может служить то, что
сегодня нравственные ориентиры общества, в котором мы живем, радикальным
образом изменились и, к сожалению, не в лучшую сторону. А это, в свою очередь,
как нам кажется, явилось следствием тех событий, которые произошли в нашей
стране в начале XIX века, когда Церковь и государство насильно
были разделены, иными словами, когда были разорваны естественные связи между
Церковью и государством.
С нашей точки зрения, в настоящее время власть в нашем государстве вновь
взяла курс на сближение с Церковью; руководство страной возрождает «симфонию
властей», принцип которой начал складываться с IV века, но окончательно был
провозглашен византийским императором Юстинианом в VI веке.
Мы в данной
работе исходим из того, что понятие «государственно-церковные отношения» - это
система выстраивания и реализации взаимных интересов государства и церкви в
определенном историко-культурном временном отрезке. Данное определение,
находясь в стадии «разработки», не может быть универсальным и принимается нами
в качестве «рабочего определения».
2. Модели государственно-церковных отношений
Опираясь
на вышесказанное, мы можем сказать, что по данному вопросу в российской науке
можно выделить несколько позиций, которые расходятся по доминирующим признакам,
но близки, по сути.
А.
Николин[1],
например, рассматривает следующие три типа взаимоотношений государства и церкви:
- первый
предполагает, что государственная власть присваивает себе функции церковной
(что характерно для Великобритании);
- второй
– предполагает подчинение государства интересам церкви (Ватикан);
- третий
тип соответствует союзу церкви и государства (которому РПЦ нашло красивое
название «симфония» властей).
По
мнению И.А. Куницина, вопрос взаимоотношений государства и Церкви следует
рассматривать с точки зрения правового статуса. Исходя из этого, он также
выделяет три типа взаимоотношения государства и церкви[2]:
- первый
– моноконфессиональный, который имеет место быть в государстве с одной религией
(Ватикан);
- второй
– дифференцированный - присутствует в государстве, в котором религиозные
обьединения имеют разный статус в обществе. В свою очередь, положение
религиозного объединения может быть государственным, когда церковь освобождена
от налогов (так, например, англиканская в Великобритании); может быть
договорным, когда объем прав и обязанностей зависит от условий, которые ставит
государство (так, например, католическая церковь в Италии и Испании); так же и
традиционным, когда правовые нормы религии закреплены в законодательстве
(Православная церковь в Болгарии).
- третий
- это универсальный, который предполагает равные права между всеми конфессиями,
как например, это проявляется в США, Японии, Франции.
С. Шутов
тип модели взаимоотношений государства и Церкви рассматривает в зависимости от
дифференциации политических и религиозных институтов, от степени, численности
последователей религиозного объединения, от национального состава государства,
от степени организованности религиозных объединений, а также - от целей и задач
государственною управления[3].
Подводя
итог вышесказанному, модели государственно-церковных отношений можно определить
следующим образом:
- первая
модель характеризуется слиянием церковной и государственной власти;
- вторая
– предполагает наличие государственной церкви;
- третья
- характеризуется отделением церкви от государства;
-
четвертая - частичным отделением церкви от государства;
- пятая
- наличием церкви в квази-светском государстве.
Первая
модель, характеризующаяся слиянием церковной и государственной власти,
представляет теократическое государство, где церковная власть включает в себя
светскую, а функции государственного аппарата выполняет церковная иерархия
(например, в Иране).
При
второй модели, характеризующейся наличием государственной церкви, определенная
религия официально закреплена как государственная (Великобритания, Швеция).
Государственная церковь является частью правительственного аппарата, выполняет
ряд светских функций в обществе, обладает различными привилегиями в сфере
экономических, правовых и политических отношений.
При
третьей модели, когда церковь отделена oт государства, конфессии отделены от государства и являются
равными перед законом (США, Франция). Ни одна конфессия не имеет предпочтение
перед другой. Между государством и церковью осуществляется принцип
невмешательства во внутренние дела, как церкви, так и государства.
При
четвертой модели, когда отмечается частичное отделение церкви oт государства (Испания, Польша)
официально все конфессии признаются государством равными перед законом. Однако
одна из церквей имеет преимущественное положение.
По
мнению историка религии В.И. Гаражды также существует модель квази-светского
государства,[4]
которую мы выделяем в качестве пятой модели, когда церковь лишается статуса
юридического лица и фактически находится под запретом. Государство
экспроприирует ее собственность, осуществляет тотальный контроль над любыми
проявлениями деятельности религиозных общин. Как нам известно, это было
характерно для СССР. На наш взгляд, стоит отметить то, что в России на
протяжении XX столетия последовательно было реализовано
большинство отмеченных моделей. Из этого числа выпадает, на наш взгляд, первая
модель взаимоотношений государства и церкви. Так сложилось исторически, что РПЦ
была главной духовной опорой российского государства и поэтому отношения,
которые складывались между ними, были стержнем государственной и церковной
политики. Опираясь на историческую данность, акты российского права отражают
влияние византийской правовой традиции. Византийская же правовая традиция нашла
свое отражение в византийских сборниках церковных правил - номоканонах (nomos - светские законы, canon- церковные законы).
Основная
идея византийской модели церковно-государственных отношений сводится к
следующему положению: церковь впереди государства, следовательно, и Канон
впереди Закона. Однако данная модель могла в идеале быть осуществима лишь в
моноконфессиональном (т.е. с одной признанной государственной религией)
государстве с государем - христианином. При отсутствии этих условий,
рассчитывать на осуществление симфонии властей - утопия.
Наиболее
последовательно идея такой симфонии проявила себя в Российском государстве,
потому что существует особенность, оказывающая существенное влияние на церковно-государственные
отношения в России: формирование Русского государства и создание Русской
Православной Церкви совершались отдельно и независимо друг от друга. Именно
поэтому византийская идея симфонии властей гармонично вошла и прижилась на
русской почве. Практически эта идея нашла свое воплощение в разделении сфер и в
органическом согласовании их целей и усилий.
3. Отношения между государством и Церковью
«Государственная
природа» РПЦ в России определяется самой природой православия. Например,
если для католичества соотношение церкви и государства в пользу Ватикана
соответствует первой модели (как это видно из всей истории Европы), то в России
церковь всегда находилась под влиянием государства. Если церковь Западной
Европы, начиная с IV в, не подчиняясь верховной
политической власти, сохранила полную самостоятельность в решении внутренних и
целого ряда политических вопросов, то в России в свою очередь, понимание царя
как Отца русского парода и помазанника Божьего основывалось на вековой
церковной традиции, согласно которой светский глава православного государства
наделялся прерогативами власти священной.
Окончательное оформление такие отношения между государством и Церковью
получают в правление Юстиниана Великого (521-565). Законы Юстиниана получили название
Новеллы (Novellae). Значительная часть Новелл посвящена церковному праву и
вопросам взаимоотношений государственной и церковной властей.
Существенное изменение правовой основы взаимоотношений государства и
Церкви произошло при императоре Юстиниане, который фактически обобщил идеи,
высказываемые многими его предшественниками в отношении церковной политики. Это
нашло свое отражение в законодательстве. Как мы уже неоднократно говорили,
именно к «симфонии властей», этому идеалу государственно-церковных отношений,
стремились византийские императоры-христиане.
Сам термин «симфония» впервые был упомянут в Шестой Новелле императора
Юстиниана, адресованной «Епифанию, святейшему архиепископу царского града и
вселенскому патриарху». Суть самого учения о «симфонии властей» раскрывается во
введении к этой Новелле, где говорится, что всеобщая благодать сообщила
человечеству два величайших дара: священство и царство. Священство должно
заботиться об угождении Богу, царство – о прочих человеческих предметах. Два
эти дара, образно говоря, являясь сторонами одной медали, происходя от одного и
того же источника призваны украшать человеческую жизнь. Если внутренне
согласована и благоустроена Церковь, а государственная власть твердо
направляет жизнь народа на правильный путь к истинному благу, то тогда и там
возникает поразительное единение, союз Церкви и государства - «симфония», и
только эта симфония даёт изобильные плоды для человечества. Достигнуть этого
можно, лишь путём сохранения и соблюдение священных правил, переданных
апостолами, бережно хранимых и изъясненных отцами Церкви[5].
Эти две власти, на наш взгляд, призваны к восполнению одной того, чего
недостает другой, но каждая из них обладает уникальной природой и
индивидуальными качествами.
«Симфония властей» став руководящим политическим принципом сначала
Византийской империи, а затем и Руси, стала краеугольным камнем, положенным в
основу государственно-церковных отношений. В дальнейшем она получила свое
раскрытие в посланиях монархов, законодательных актах, трудах богослов. Интерес
к ней – и практический и теоретический - заметен и в византийских памятниках, и
в русских документах. Преподобный Феодор Студит по поводу «симфонии властей»
писал: «Бог даровал христианам два высших дара, священство и царство, посредством
которых земные дела управляются подобно небесным»[6].
Иоанна Комнин (1118-1143) писал: «Во всем моем управлении я признавал две вещи,
как существенно отличные друг от друга: первая есть духовная власть, которую
Верховный Первосвященник мира, Царь мира Христос, даровал своим ученикам и
апостолам как ненарушимое благо. Вторая же есть светская власть, заведующая
делами временными. Обе эти власти, господствующие над жизнью человека, отдельны
и отличны друг от друга»[7].
Отношения государства и Церкви часто сравнивались с отношениями тела и души в человеке.
«Симфония» государственной и церковной властей предполагает, с одной
стороны, их различие, а с другой – взаимодействие. Различие заключается, прежде
всего, в том, что царство и священство, государственная и церковная власти
действуют каждая в своей сфере, хотя имеют фактически одну и ту же цель –
«украшать человеческую жизнь». Кроме того, как и государство, Церковь с
апостольских времен имеет свое собственное законодательство, управление и суд.
Каждая из указанных властей имеет свою область ведения. Глава государства,
являясь представителем государственной власти, лично принадлежа к Церкви, не
преобладает над церковной властью не поглощает ее, и не наоборот.
«Симфония властей» предполагает важность взаимодействия всех ветвей
власти – законодательной, исполнительной и судебной - с духовной властью в деле
достижения конкретной цели – блага человека. О том, как должна строиться
законотворческая деятельность в стране, где государственная и церковная власти
действуют в «симфонии» друг с другом, со всей определенностью сказано в 131
Новелле императора Юстиниана: «Церковные каноны имеют такую же силу в
государстве, как и государственные законы: что дозволено и запрещено первыми,
то дозволяется или запрещается последними. Посему преступления против первых не
могут быть терпимы в государстве по законам государственным»[8].
Что касается власти судебной, то здесь взаимодействие предполагает привнесение
в деятельность суда земного нравственного, воспитательного содержания, присущего
христианству, что, на наш взгляд, особенно важно в настоящее время.
Помимо сказанного, данный документ указывает на следующие необходимые
предпосылки достижения «доброго согласия Церкви и государства»: Союз Церкви с
государством возможен в случае существования в стране одной из трех
«правильных» форм государственного правления: монархии, аристократии или
республики. Сам же термин «правильный» политический строй введен Аристотелем в
его «Политике» и предполагает:
- порядочность и
компетентность государственной власти.
- честность,
беспорочность и верность Богу священства.
- принципиальное
признание того, что и царство, и священство являются «величайшими дарами
Божиими, то есть что государственная и церковная власти равнозначны и равнозвучны»
На наш взгляд, «симфония» на практике трудно достижима. На вопрос, была
ли когда-нибудь воплощена эта красивая идея в действительности А.В. Карташев
ответил: «И да, и нет. В большей степени нет, чем да. Проделан великий опыт
союза Церкви и государства, «духа и плоти». Как и в нравственном опыте
отдельного человека в историческом опыте уклонение от нормы сказалось в
нарушении иерархического подчинения плоти - духу, государства - Церкви»[9].
Огромный изъян теории Юстиниана, объясняющий срывы религиозной политики,
состоит в том, что в ней вообще нет места Церкви.
Римское государство смогло признать христианство официальной религией,
оказав церкви сильную помощь в искоренении язычества. Римское государство
смогло более или менее «христианизировать» свои законы. Но оно не смогло
признать Церковь отличным от себя обществом, не поняло ее «онтологической»
независимости от мира. Причиной был религиозный абсолютизм римского
государственного самосознания, при котором императора, ощущал себя
представителем Бога на земле, а обращение в христианство не только не ослабило,
но, напротив, усилило это самосознание, доведя его до своего «логического»
завершения.
Рассмотрим,
к примеру, типологию форм религиозной организации немецкого теолога XX века Эрнста Трельча[10],
согласно которой существуют 4 формы: церковь, секта, деноминация, культ. Вот
краткая характеристика каждой из них.
Церковь
- религиозная организация, имеющая тесные связи с широкими слоями общества и
действующая внутри него. Почти все члены общества проявляют преданность церкви,
и она обычно связана с государством: раньше католицизм был государственной
религией в Италии и Франции, православие - в России (хотя впоследствии церковь
в этих странах отделили от государства); ныне англиканство считается таковой в
Англии, а ислам - в ряде арабских стран. Трельч обнаружил парадокс:
христианство в Европе может или оставаться церковью, т.е. пытаться влиять на
все общество и быть открытой для всех людей, или стать сектой, т.е. влиять на
общество через преданных последователей. Последствия выбора пути будут различны:
существование как церкви вызовет известную адаптацию к государству. Преобразование
в секту приведет к изоляции и потере влияния.
Секта -
организация, отвергающая ценности общества и требующая обращения в свою веру и
преданности вере и ритуалам. Обычно образуется в результате отделения небольшой
группы, недовольной ритуалами старой церкви и создающей новую религию.
Поскольку секта противопоставляет себя господствующей в обществе церкви, то
члены секты обычно не участвуют в его жизни, будучи замкнутой и отстраненной
от общества группой (например, от учебы в школах, лечения, армии). Так,
христианская религия на начальном этапе становления была сектой, оппозиционной
официальному иудаизму.
Деноминация
- промежуточная между церковью и сектой организация. Она поддерживает
нормальные отношения с обществом, но ей приходится конкурировать с иными
деноминациями для прозелитизма, т.е. привлечения неофитов, в отличие от
церкви, не требуя преданности от большинства членов общества (это баптисты,
методисты и др.). Деноминация часто рождается из разросшейся секты (как учение
Лютера, хотя квакеры, например, не желают превращения в деноминацию).
Усложнение структуры и рост числа верующих снижают религиозную дисциплину
из-за «проблемы второго поколения», когда членами секты становятся все больше
по рождению, а не из-за обращения. Впоследствии по мере складывания ритуалов и
правил деноминация способна стать церковью, как лютеранство - ныне официальная
религия в ряде стран Скандинавии.
Культ
- секта, придерживающаяся крайних взглядов и призывающая к радикальному изменению
личности и общества (например, «Белое братство»). Как правило, он отрывается от
основной церкви в силу несогласия с ритуалами. Культом называется и начальная
фаза развития «новой религии», требующей полного разрыва с существующими
религиозными традициями. Враждебное отношение со стороны окружения может
вызвать превращение секты в "культ. Однако раньше считали, что секты
акцентируют солидарность членов, а культы - индивидуализм. Быстрое
распространение восточных культов в России и на Западе ставит под сомнение
степень секуляризации современного общества. Ныне это может быть малая группа
без определенной структуры, возглавляемая харизматическим лидером, часто использующая
эзотерические и оккультные идеи.
Исходя
из приведенных выше определений, в Российской Федерации церковью может
считаться лишь Православие, так как более половины граждан страны относят себя
к православным[11],
и РПЦ безусловно является открытой и взаимодействующей с государством
организацией. Однако обратимся к истокам истории взаимодействия христианской
церкви и государственной власти.
Некоторые
авторы (А.А. Мейер, А.В. Карташов, Ф.К. Греков, Е.П. Иванов, Д.В. Кузьмин-Караваев
и др.) - полагали, что именно когда церковь стала санкционировать государство,
она отошла от своей истинной сущности, заложенной Христом. Они отмечали, что «в
христианском мировоззрении можно уловить такие элементы, которые делают его
совершенно несовместимым с какой бы то ни было светской государственностью»,
что «Церковь явилась в результате перерождения христианства; чистому же,
неперерожденному христианству нечего делать ни с миром, ни с культурой, ни с
государством»[12].
Оценивая отрицательно компромисс между церковью и государственной властью,
Карташов отмечает, что все-таки это не было ошибкой, ибо, «ожидая при конце
времен чудесного восполнения своего подвига, Церковь идет, то падая, то подымаясь,
тернистым путем "компромисса" с дефектами человеческой истории»[13].
Однако
возникает вполне естественный вопрос: возможно ли в действительности обоюдное
сотрудничество между светской и духовной властями, между царством Кесаря и
царством Бога? Характерно, что многие современные православные богословы
оценивают возможности подобного взаимодействия довольно сдержанно. Так,
протоиерей Иоанн Мейендорф, например, пишет: «Союз Церкви с государством,
начавшийся при императоре Константине..., был в некотором отношении
двусмысленным... За свободу и новые возможности Церковь заплатила дорогой
ценой»[14].
Однако,
существует и другая точка зрения: например, Д.М. Койген склонен считать, что
светская государственность становится возможной только с победой христианского
мировоззрения. С другой стороны, «государственная власть... безусловно,
нуждается в религии..., в том, чтобы каждый из людей, входящих в данное
государство, хотел согласоваться со всеми остальными, чтобы в этом был не
только момент принуждения, но и момент этического самопринуждения, даже больше:
момент религиозного порыва»[15].
В итоге Койген приходит к выводу о том, что «государственная власть,
освободившись от принципа божества, от теократии, не сумела долго стоять на
собственных ногах и всегда тяготела к тому центру жизни, где творилось
религиозное начало»[16].
Государственная
власть, являвшаяся для ранних христиан символом не
справедливости, постепенно в церковной ортодоксии становится одним из
столпов справедливого миропорядка. Первоначально переход на лояльные в
отношении государства позиции сопровождался, очевидно, обращением к идеям,
близким по смыслу к тем, которые высказывали стоики, в частности Эпиктет.
Христианские авторы отказываются от трактовки власти императоров как произвола
и насилия, признавая правомерность и законность притязаний господствующей
верхушки на права и свободу человека постольку, поскольку человек, в том числе
и христианин, - поданный. Вместе с тем государственная власть имеет свои
границы, ибо христианин еще и «раб Божий».
Важным
документом, отражающим поиски наиболее приемлемых форм взаимоотношения церкви и
государства, является Эпанагога (Возведение, или Введение), руководство для
судей составленное в Византии после 879 г. В нем изложено общее определение власти императора и патриарха, их основные задачи, цели деятельности, свойства
и личные качества. В нем нет положения об уподоблении императора Богу. Закон -
от Бога, это общезначимое распоряжение, плод размышления мудрых мужей, общее
соглашение граждан государства. Таким образом, подчеркивается и божественное,
и народное двуначальное, двуединое происхождение закона («голос народа - это голос
Бога»).
Российская
политика, направленная на огосударствление РПЦ, началась еще в середине XVII века. Это подтверждается созданием
при царе Алексее Михайловиче Монастырского приказа для управления земельными
угодьями архиерейских и патриарших домов и монастырей. При Петре I эта политика была юридически оформлена. Он не только подчинил
Церковь государству, но и оторвал ее от общего осмысления российской
национальной культуры.[17]
После отмены патриаршества, была образована Духовная коллегия (в последующем -
Синод). Указ об установлении должности обер-прокурора Синода узаконил аппарат
наблюдения за духовенством. В результате петровских реформ главой церкви
фактически стал обер-прокурор. Это позволило к началу XX века добиться полной интеграции церкви и государства,
превратив ее в часть административного аппарата Российской Империи. В условиях
абсолютизации монархии эта модель (вторая в системе квалификации типов
государственно-церковных отношений, о чём будет сказано ниже) оправдывала себя
экономически и политически. Тем более, что и на уровне общественного сознания
РПЦ пользовалась преимуществом. По данным переписи населения 1897г., 69%
жителей Российской империи исповедовали православие.[18]
Систематизация типов и моделей церковно-государственного
взаимодействия позволяет выделить ряд принципов и форм этих взаимоотношений,
сложившихся и проявившихся в классическом виде еще в начале нашей эры и в
последующем, вплоть до современности, воплощавшихся в различных соотношениях,
с большим или меньшим перевесом роли одной из них. С этим связан наш интерес к
генезису таких типов и моделей взаимодействия как цезарепапизм, папоцезаризм,
симфония властей, кооперационная и сепарационная модели в рамках принципа
разделения властей.
На наш взгляд, вообще не существует проблемы Государства и Церкви а
существует вопрос о соотношении двух властей: «светской и духовной» в самом
государстве.
А.В. Карташев, доктрину «симфонии властей» признает «теоретически
наилучшей из всех существующих»[19],
если бы государство, которое предполагается в ней столь же необходимым благом,
как Церковь, действительно переделало бы себя в свете христианского учения о
мире. Говоря о церковно-государственных отношений, не стоит смешивать отношение
Государства к Церкви с отношением Церкви к Государству. Христианство, например,
никогда не отрицало блага государства. Истинный смысл явления в мире Церкви,
как общества, заключается в том, что само существование Церкви должно ограничивать
государство, развенчивая его абсолютизм. Церковь не должна подчиняться
Государству.
Государственно-религиозные отношения – это отношения
государства с религиозными институтами и неинституциональными субъектами
религиозной деятельности, включая отдельных людей.
По мнению Е.Г. Балагушкина, «следует различать два
рода структур религиозной деятельности: институциональные и неинституциональные»[20]
и тогда государственно-религиозные отношения являются только частным случаем государственно-религиозных,
государственно-общественных или общественных отношений, цель которых -
регулирование свободы совести. «Религиозные институты представляют собой
консолидированные объединения верующих, связанных между собой целостной
системой религиозных отношений, для которых характерно единство трех сторон:
вероучения, обрядности и организации, а точнее - ролевых взаимосвязей, в
которых выступают верующие и их лидеры»[21].
Неинституциональные структуры религиозной деятельности часто не предполагают какие-либо
объединения верующих и могут быть представлены как непосредственно
богоискательской средой, так и её неформальными объединениями[22].
Неинституциональная структура не предполагает какую-либо организацию, и, в
целом, свидетельствует о несформированности целостного религиозного явления,
находящегося в зачаточном состоянии. Таковыми, например, являются религиозно-мистические
настроения отдельных лиц, определенных групп или целых движений»[23].
Из правового поля собственно
государственно-церковных (и государственно-конфессиональных) отношений, в силу
их институционального характера выпадают не только некоторые религиозные
объединения (особенно группы), но, прежде всего, сам человек. Церкви или
религиозные организации отстаивают свои корпоративные интересы. Помимо этого,
внутренняя организация и дисциплина Церкви или религиозной организации зачастую
характеризуются подчинением воли и свободы мысли человека. Изменив подход к решению
этой проблемы, можно сгладить эти недостатки и учесть интересы верующего человека.
Например, оставив государство одним из субъектов этих отношений, другим
субъектом должен стать наряду с религиозными институтами (церковью или религиозными
объединениями), и каждый человек. Согласно ст. 28 Конституции Российской
Федерации «каждому гарантируется свобода совести,… включая право каждого
исповедовать индивидуально …любую религию или не исповедовать никакой…»[24].
Итак, на самом деле в государственно-религиозные
отношения как нами отмечено, включены только институты.
Для характеристики отношений государства и
религиозных объединений в научной литературе обычно используется термин
«государственно-церковные (государственно-конфессиональные) отношения.
Государственно-церковные отношения – это
совокупность исторически сложившихся форм взаимосвязей между институтами власти
и религиозными институциональными образованиями. Эти отношения могут изменяться
в зависимости от объективных процессов, происходящих в обществе. Их основу составляют
закрепленные законодательно представления о месте религии и церкви в жизни
общества. В них также нашли законодательное закрепление функции, сферы
деятельности и компетенции всех субъектов этих отношений.
Свои отношения с религиозными объединениями
Государство закрепляет в Конституции и в специальном законе о свободе совести и
вероисповеданий. В случае необходимости законодательство можно дополнить
соглашениями о сотрудничестве между определенными государственными институтами
и, в таком случае, - конкретными церквами. К примеру, все «силовые»
министерства (ведомства) Российской Федерации подобные соглашения заключили с
Русской Православной Церковью.
В конфессиональной литературе, говоря об отношениях
духовных властей и светских, при употреблении термина, обозначающего их
взаимоотношения, на первое место ставится слово «церковь» и говорится в таком
случае о «церковно-государственных» отношениях. Подобное изменение порядка слов
делает акцент на том, от кого к кому эти отношения направлены и чьим интересам,
в первую очередь, они служат.
В религиоведении термин «государственно-церковные
отношения» традиционно трактуется в широком смысле, под которым понимаются
отношения не только с церквами, но и с религиями[25],
что приводит ряд авторов к желанию расширить его толкование. Так, например,
А.Б. Юнусова и некоторые другие авторы в рамках «государственно-церковных»
отношений выделяет «государственно-исламские» отношения[26].
На наш взгляд, термин «церковь» в отношении ислама
употреблять некорректно.
Не получил признания термин
«государственно-церковные отношения» среди буддистов, иудеев, а также среди
представителей новых религиозных движений. Поэтому, заменяя понятие «церковь»
более широким и универсальным понятием «религия», в последнее время в научной
литературе все чаще стало употребляться понятие «государственно-религиозные»
отношения. В частности, его употребляют такие авторы,
А.В. Пчелинцев, А.К. Погасий, М.А. Жеребятьев и др. На их взгляд,
характеристика отношений как «государственно-церковные» не позволяет в полной
мере решать задачу правового регулирования свободы совести. На их взгляд, при
разработке концептуального фундамента политики государства в области свободы
совести необходимо руководствоваться, главным образом, международно-правовыми
актами и Конституцией России, призванными отражать интересы каждого человека, а
не корпоративными интересами различных институтов.
На наш взгляд, основное отличие понятия
«государственно-религиозные отношения» от понятия «государственно-церковные
отношения» больше заключается в том, какой предмет имеется в виду, при
использовании данного термина. Иными словами, понятие «государственно-религиозные
отношения» более всего относится к проблеме свободы совести, что весьма
актуально в случае, когда отношения обусловлены мировоззренческими вопросами, а
не в случае, когда имеются в виду институциональные образования.
Существует еще одна - совершенно другая точка
зрения, согласно которой некоторые ученые считают термин
«государственно-религиозные отношения» некорректным из-за разнородности,
разнопорядковости субъектов отношений. Их аргументация строится на том, что
«государство - это институт, а религия - мировоззренческое и социальное
образование. Беря на вооружение тот факт, что государство как институт должно
соотноситься и строить свои отношения не с самой религией, являющейся частным
выбором субъекта, а с религиозным институтом или институализированной
религией, предлагается термин - «отношения государства и религиозных
объединений». Тогда субъектами отношений, возникающих между государством и
религиозными объединениями, являются только институализированные структуры.
Субъектами государственно-церковных отношений верующие не являются, а отношения
с государством предлагается осуществлять посредством соответствующих религиозных
институтов – объединений. Такое положение вещей предполагает, что интересы
верующих должны представлять только религиозные институты, но, опять-таки не в
случае, если верующие люди обладают персонифицированной религиозностью, или,
если верующий человек относит себя к определенной конфессии.
Одним из парадоксов законодательства является
случай, когда человек, не связанный непосредственно с церковными институтами,
отказывается от выполнения государственной повинности по мотивам свободы
вероисповедания, ведь в данном случае человек не является участником
государственно-церковных отношений, а является субъектом гражданско-правовых
отношений. Парадокс этот не имеет решения ни в свете государственно-церковных
отношений, ни в свете законодательства о религиозных объединениях.
Учитывать интересы любого верующего человека,
независимо от его религиозной принадлежности или принадлежности определенному
мировоззрению, может помочь введение в оборот понятия
«государственно-религиозные отношения», что приводит нас к такому положению
вещей, при котором, с одной стороны, понятие «отношения», по своему
определению, не несёт в себе значение однопорядковости, с другой стороны,
государство не ограничивает свои отношения религиозными институтами.
По логике Конституции РФ в центре внимания стоит
человек, и приоритет отдан реализации конституционных прав гражданина и
человека на свободу совести. Об этом же говорится и в статье 18 Всеобщей
декларации прав человека: «каждый человек имеет право на свободу мысли, совести
и религии; это включает свободу менять свою религию или убеждения как
единолично, так и сообща с другими, публичным или частным порядком в учении,
богослужении и выполнении религиозных и ритуальных порядков»[27].
Содержание этой статьи Декларации отражено в Конституции Российской Федерации и
должно быть основополагающим при решении вопросов, связанных со свободой
совести. «Вопрос о праве человека на свободу совести все чаще рассматривается
не как вопрос из сферы частной жизни граждан, а как часть проблем сферы
публично-правовых отношений, общественно-политических интересов. Это неизбежно
ведет к политизации деятельности религиозных организаций, к насильственной
клерикализации общественных и государственных институтов, к подмене интересов
верующих граждан интересами «церковной бюрократии»[28].
На наш взгляд, сейчас как никогда важно разработать концептуальные основы
государственно-религиозных отношений. Не следует забывать человека, его убеждения,
права, интересы, но, конечно же, не следует забывать и институциональные отношения.
Вообще в широком смысле понятие «отношения» означают
взаимную «связь различных величин, предметов, действий»[29].
«Общественные отношения не являются однопорядковыми»[30].
а представляют собой совокупность всех видов отношений данного общества (идеологические,
политические и др.), в т.ч. и отношения государственно-религиозные.
В соответствии со светским и либо религиозным, либо
атеистическим сознанием в процессе государственной и религиозной деятельности
складываются и государственно-религиозные отношения. И государственная, и религиозная
деятельность подразделяется на светские, некультовые и культовые отношения. В
зависимости от того, какое место в обществе занимает религия, каково ее влияние
на общественную жизнь в системе общественных отношений находит свое место
общественная значимость и развитость государственно-религиозных отношений.
Проблемы взаимоотношения
Церкви и государства, личности и государства были и остаются исключительно
важными во все времена и при всех формах правления. В разделе "Церковь и
государство" Основ социальной концепции Русской Православной Церкви указано:
"Государство, как необходимый элемент жизни в испорченном грехом мире, где
личность и общество нуждаются в ограждении от опасных проявлений греха,
благословляется Богом... Господь призывает власть имущих использовать силу
государства для ограничения зла и поддержки добра, в чем и видится нравственный
смысл существования государства (Рим. 13. 3-4)[31]".
"Церковь не только предписывает своим чадам
повиноваться государственной власти, независимо от убеждений и вероисповедания
ее носителей, но и молиться за нее, "дабы проводить нам жизнь тихую и
безмятежную во всяком благочестии и чистоте" (1 Тим. 2. 2)". Наряду с
этим важно правильно обозначить пределы компетентности государственной власти,
поэтому здесь же мы читаем: "Христиане должны уклоняться от абсолютизации
власти, от непризнания границ ее чисто земной, временной и преходящей ценности,
обусловленной наличием в мире греха и необходимостью его сдерживания".
Иными словами, государство ни при каких обстоятельствах не должно превращаться
в самодовлеющий институт, что на самом деле неоднократно имело место в истории
человечества. Знаем мы и то, к каким негативным последствиям это приводило.
Признавая принцип "взаимного
невмешательства" Церкви и государства в дела друг друга, в то же время мы
не можем принять такое светское государство, в котором нормальным будет
"радикальное вытеснение религии из всех сфер жизни народа, отторжение ее
от участия в решении общественно значимых задач, лишение религиозных объединений
права давать оценку действиям властей". Положение Церкви в светском
государстве представлено в данном случае следующим образом: "Церковь не
должна брать на себя функции, принадлежащие государству: противостояние греху
путем насилия, использование мирских властных полномочий, принятие на себя
функций государственной власти, предполагающих принуждение или ограничение...
Церковь может обращаться к государственной власти с просьбой или призывом употребить
власть в тех или иных случаях, однако право авторитетного решения этого вопроса
остается за государством[32]".
В то же время, "государство не должно
вмешиваться в жизнь Церкви, в ее управление, в вероучение, в литургическую
жизнь, духовническую практику и так далее, равно как и вообще в деятельность
канонических церковных учреждений", - кроме, конечно, тех сторон их
деятельности, которые предполагают статус юридического лица, вступающего в
гражданские правоотношения. "Церковь ожидает от государства уважения к ее
каноническим нормам и иным внутренним установлениям". Границы лояльности
Церкви по отношению к государственной власти определяются заповедью Божией
проповедовать Христову истину и совершать дело спасения людей в любых условиях,
при любых обстоятельствах. "Если власть принуждает православных верующих к
отступлению от Христа и Его Церкви, а также к греховным, душевредным деяниям,
Церковь должна отказать государству в повиновении... В случае невозможности
повиновения государственным законам и распоряжениям власти со стороны церковной
Полноты, церковное Священноначалие по должном рассмотрении вопроса может
предпринять следующие действия: вступить в прямой диалог с властью по возникшей
проблеме; призвать народ применить механизмы народовластия для изменения
законодательства или пересмотра решения власти; обратиться в международные
инстанции и к мировому общественному мнению; обратиться к своим чадам с
призывом к мирному гражданскому неповиновению[33]".
Церковь должна указывать государству на
недопустимость распространения убеждений или действий, ведущих к установлению
всецелого контроля за жизнью личности, ее убеждениями и отношениями с другими
людьми, а также к разрушению личной, семейной или общественной нравственности,
оскорблению религиозных чувств, нанесению ущерба культурно-духовной самобытности
народа или возникновению угрозы священному дару жизни.
Рассмотрим, например такой вопрос: какая из форм
государственного управления может рассматриваться как наиболее желательная для
Церкви? Имеет ли право Церковь ратовать за изменение формы правления? На сегодняшний
день данная тема продолжает оставаться предметом порой очень острых дискуссий.
Все-таки, на наш взгляд не стоит забывать, что православная церковь в
определенные исторические отрезки времени совершенно по-особому относилась к
монархии, как наиболее предпочтительной форме государственного устройства. На
сегодняшний день кто-то рассматривает такое отношение к монархии чуть ли не
одним из догматов православной веры, а кто-то считает, что такое отношение к
монархии было полностью обусловлено определенными историческими обстоятельствами
и никак не может переноситься на почву современной политической реальности.
Как указано в Библии, богоустановленным являются два
способа государственного управления: теократия, как она описана в Книге Судий,
и монархия. Причем первый в религиозном смысле является более возвышенным и
предполчитительным. Но не менее важным является и тот факт, что Священное
Писание связывает способ правления с нравственным состоянием общества.
По итогам длительного обсуждения в "Основах
социальной концепции" появились такие положения: "Форма и методы
правления во многом обусловливаются духовным и нравственным состоянием
общества. Зная это, Церковь принимает соответствующий выбор людей или, по
крайней мере, не противится ему".[34]
"Изменение властной формы на более религиозно
укорененную без одухотворения самого общества неизбежно выродится в ложь и
лицемерие, обессилит эту форму и обесценит ее в глазах людей. Однако нельзя
вовсе исключить возможность такого духовного возрождения общества, когда
религиозно более высокая форма государственного устроения станет
естественной... Вместе с тем, Церковь должна уделять главное внимание не
системе внешней организации государства, а состоянию сердец своих членов.
Посему Церковь не считает для себя возможным становиться инициатором изменения
формы правления, а Архиерейский Собор Русской Православной Церкви 1994 года подчеркнул
правильность позиции о "непредпочтительности для Церкви какого-либо
государственного строя, какой-либо из существующих политических доктрин".
Жизнеустройство России настолько тесно связано с
существованием её Церковной власти, что не представляется возможным разделить
их, не нарушив единства в этом гармоничном целом. И вот это органическое
единение Государства и Церкви является характерной чертой самой сущности
российской истории, что кардинальным образом отличает нас от других европейских
государств. И даже когда Россия насильно была превращена из православной империи
в коммунистическую державу, она все равно осталась империей, в недрах которой
было выплавлено нечто, далекое от классического марксизма. Тойнби, например,
считал, что: «… коммунизм – это оружие западного происхождения и «в российской
традиции не существовало даже предпосылок к тому, чтобы там могли изобрести
коммунизм самостоятельно»[35].
Приложение коммунизма на русскую православную почву создало такой
«коммунистический» режим в глазах Запада, который стал гораздо более опасным
идейным оружием, чем любой другой, какой только можно было себе представить
коммунистический эксперимент в любом государстве Запада.
Заключение
Наряду с термином
«государственно-церковные отношения» в научной среде существует и термин
«государственно-религиозные отношения», но в нашей диссертационной работе мы
рассматриваем отношения между Государством и Церковью с позиции
институциональных структур, а не с позиции мировоззренческих вопросов.
Пытаясь дать определение
Церкви, и неизбежно сталкиваясь с невозможностью охарактеризовать её вполне при
помощи разумного, рассудочного представления, мы все-таки в исследовательских
целях под церковью в нашей работе понимаем институт веры и религиозной
духовности народа
Из культурного наследия
человечества не должно быть изъято вселенское значение Византийского наследия,
оказавшего самое значительное влияние на цивилизационное развитие Руси,
формирование русской идеи всеединства, идей российской государственности, в
которой религия выполняла интегрирующую и стабилизирующую функции.
Именно в Византии
возникла Симфония властей, при которой предполагается достижение согласия между
представителями власти духовной и светской во всех вопросах, но не устраняются
обязанности для представителя каждой власти подчиняться другой в сфере этой
другой власти. Это явление нашло затем своё логическое продолжение, осмысление
и развитие в русской Симфонии, которая могла существовать, пока сохранялся
союз любви между Царем и Патриархом.
Россия,
оставаясь обязанной всем своим историческим развитием византизму, тем не менее,
его не только усвоила, но и развила и дополнила. Именно византизм, как уже было
сказано выше, породил русскую государственность и нашел в ней более
благоприятные условия для своей реализации, чем в самой Византии.
Россия никогда не была
аналогом “государств-наций”, т.к. “государство-нация” основывается на
административном единстве и бюрократическом централизме, которые и формируют
политическую общность, созданную государством и теснейшим образом связанную с
государством; для России естественной и наиболее приемлемой формой правления,
на наш взгляд, была и будет являться в будущем монархия.
До революции в России сложились относительно
устойчивые взаимоотношения между государством и Церковью, приведшие к взаимному
влиянию. Церковь в процессе самоорганизации испытала влияние государства, но
самодержавие, со своей стороны, по мере приближения к 1917 году все более утрачивало
сакральное значение, вовлекаясь в решение чисто политических задач, подчас
забывая о своей высшей миссии и религиозном предназначении.
К началу XX в. епископат ратовал за восстановление в
России патриаршества, имея в виду схему церковно-государственных отношений, при
которой патриарх был бы неподконтролен императору; отказывая императору в праве
вмешиваться в церковную жизнь, духовенство тем самым отказывало императору в
обладании церковной властью, в то время как народом царская власть
воспринималась не только как государственный институт, но и как церковный.
Иными словами, в конце XIX
века в Российской империи появилась тенденция к лишению императора его
церковных полномочии, т.е. в России происходил процесс «десакрализации» царской
власти.
Практически все архиереи РПЦ при обсуждении
церковной реформы были настроены на то, чтобы изъять область церковных дел из
ведения царя и передать управление церковью только органам высшей духовной
власти.
В результате этого к 1917 году сложилась такая
ситуация: обязанностью императора было защищать и покровительствовать церкви,
быть политическим инициатором церковных начинаний, однако церковь была самостоятельной.
Ни I, ни II Государственные думы не смогли решить
вопросы, касавшиеся церковно-государственных отношений, и законопроект о
свободе совести, хотя в возникшей ситуации принятие закона о свободе совести,
во-первых, практически полностью уничтожило бы первенство в России Православной
церкви; во-вторых, подчеркнуло бы, что православная империя более не нуждается
в религиозном освящении; в-третьих, Церковь, отстаивая свои права, неминуемо
втянулась бы в политический водоворот, принятие данного законопроекта полностью
сломало бы установившиеся государственно-церковные отношения;
Наряду с этим существовала и иная точка зрения:
святость императорской власти ставилось выше власти политической; целью
последователей этой точки зрения была главенствующая роль в государстве
священства.
На рубеже XIX-XX
веков все больше набирало обороты недовольство духовенства государственно-церковными
отношениями. Святейший синод в предреволюционный период нередко действовал как
фактически враждебное государству учреждение. К этому времени, решая вопрос о
главенстве духовной или светской власти, само духовенство связывало его решение
с исчезновением царской власти как таковой и с заменой ее народовластием.
Всё это, в конце концов, привело к тем
государственно-церковным отношениям, какие имели место после революции 1917
года, к небывалым гонениям на Церковь, к краху Империи и другим негативным
последствиям.
Каждый
имел свои амбиции, каждый имел свое видение развития истории российской
государственности, что, на наш взгляд, и привело к гибели Империи.
Без духовного возрождения общества в настоящее время
невозможно изменение властной формы на более традиционную для России. Исходя из
сказанного, Церковь не представляет возможным в настоящее время становиться
инициатором изменения формы правления, а считает своим долгом заниматься одной
из главных своих задач – духовным окормлением народа.
Оставаясь по сути своей
формами проявления бытия, действуя на одной территории, и общаясь с одним
народом, Государство и Церковь обязательно имеют точки соприкосновения,
взаимодействия. В настоящее время, учитывая положение нашего государства на
арене мировой политики, тесное взаимодействие Государства и Церкви должно быть
направлено на укрепление и международного положения России, на возврат к
нравственным ценностям, декларируемым Православием.
Светский
взгляд на характер этих взаимоотношений делает акцент на приоритет государства
перед церковью, т.к., как говорилось выше, «не государство находится в Церкви,
но Церковь находится в государстве», следовательно, Церковь должна подчиняться
его законам. Богословский взгляд на эти взаимоотношения учитывает тот факт, что
Церковь - есть явление более полное, чем Государство, что дает ей приоритетное
право во взаимоотношениях Церковь-Государство. На наш взгляд, «соработничество»
этих властей на данный момент должно осуществляться на кооперативных началах,
регламентируемых светским законодательством, но Церковь может и должна вносить
в эти взаимоотношения нравственную составляющую.
Делая выводы из
отечественной истории, мы можем сказать, что России нужен правопорядок,
укрепляемый живым и неподкупным правосознанием. Новая русская государственная
элита в деле правления должна блюсти и крепить авторитет государственной
власти, который пошатнулся еще при Императорском правительстве; был расшатан и
подорван при Временном правительстве, затем имел форму противоправную и
унизительную – при советской власти. Новая русская государственная элита
должна укоренить авторитет государства на основе религиозного созерцания,
уважения к духовной свободе, на основе братского правосознания, патриотических
чувств. Основой её должно стать достоинство государственной власт и, её силы и
всеобщего доверия к ней.
Литература