Философские
аспекты буддизма
Содержание
Введение......................................................................................................................................... 3
1. Буддийская
космология и традиционная китайская культура............................................... 4
2. Школы буддизма
в Китае........................................................................................................ 10
3. Школа Хуаянь
(Хуаянь цзун).................................................................................................. 12
4. Школа Чань (Чань
цзун).......................................................................................................... 14
5. Школа Чистой
Земли (Цзинту цзун)...................................................................................... 19
Заключение.................................................................................................................................. 22
Список
использованной литературы........................................................................................ 24
Актуальность
темы.
Буддизм
— первая по времени возникновения мировая религия. Другие мировые религии
появились значительно позднее: христианство возникло приблизительно через
пятьсот лет после буддизма, а ислам — более чем через тысячу.
Мировой
религией буддизм считается на том же основании, что и две другие только что
названные религии: подобно христианству и исламу, буддизм в своем
распространении по земному шару решительно переступил этно-конфессиональные и
этно-государственные границы, став религией самых различных народов с
совершенно разными культурными и религиозными традициями. Буддийский мир
простерся от Ланки (Цейлона) до Тувы и Бурятии, от Калмыкии до Японии, при этом
продолжается начавшийся в конце XIX века процесс распространения буддизма в
Европе и Америке. Буддизм стал религией сотен миллионов людей в Юго-Восточной
Азии, традиционно связанной с родиной буддизма — Индией, и на Дальнем Востоке,
цивилизации которого формировались на основе традиций китайской культуры;
цитаделью буддизма уже тысячу лет является Тибет, куда буддизм принес индийскую
культуру и которому он дал письменность, литературный язык и основы
цивилизации.
Таким
образом, изучение буддизма (а дисциплина, занятая научным изучением буддизма,
более ста лет тому назад получила название буддологии) необходимо и для
востоковеда, и для культуролога, и для религиоведа, и для философа.
Проблемы
развития буддизма в Китае исследованы в трудах многих ученых, среди которых
можно выделить Батуева А.Д.[1],
Ермакову Т.В.[2],
Семотюка О.П.[3],
Солонина К.Ю.,[4]
Щербатского Ф.И.[5]
Целью
данной работы является исследование развития буддизма в рамках различных школ в
Китае.
Проникновение
буддизма в Китай и формирование собственно китайской буддийской традиции
является самым ярким в истории китайской культуры примером межкультурного
взаимодействия до наступления Нового времени и начала интенсивных контактов
Китая и Запада. Кроме того, китайский буддизм, ставший, по существу,
своеобразным продуктом синтеза китайской и индийской культур (последнюю и
представлял буддизм в Китае), распространился из Китая по всем странам Дальнего
Востока (Корея, Япония, Вьетнам), неся с собой не только китайскую иероглифическую
письменность, но и те аспекты китайской культуры, которые к собственно буддизму
непосредственного отношения не имели. Таким образом, именно распространение
буддизма «за пределы четырех морей» оказало решающее влияние на протекание там
цивилизационного процесса и в конечном итоге на формирование дальневосточного
историко-культурного региона. Но еще важнее, по-видимому, то, что в лице
буддизма Китай впервые столкнулся с мировоззрением, принципиально чуждым ему по
своим основным характеристикам и ценностным ориентациям. В результате
сложнейшего многовекового процесса культурной адаптации буддизм не только сумел
раз и навсегда вписаться в китайское общество, но и во многом трансформировать
многие важные аспекты китайского взгляда на мир. Во всяком случае, он принес с
собой принципиально новую культурную информацию, которую китайская культура
осваивала, адаптировала и перерабатывала в течение тысячелетия; плодом этого
усвоения и свершившегося культурного синтеза во многом стало неоконфуцианство.
Но, разумеется, и сам буддизм в ходе этого процесса претерпел огромные
изменения, превратившись, по существу, в особую буддийскую конфессию в рамках
махаянской традиции. Поэтому процесс становления буддийской традиции в Китае
вполне обоснованно называется процессом «китаизации буддизма» (чжунгохуа). Более того, вполне
естественно предположить, что буддизм как единичный представитель целостной
индийской культурной традиции не мог оказаться равномощен колоссу китайской
цивилизации, уже насчитывавшей к моменту начала рецепции буддизма около двух
тысяч лет своего развития, и поэтому подвергся трансформации в большей степени,
чем китайская культура под его воздействием.
Индийский
принц Сидхартха Гаутама основал буддизм в 556 году до нашей эры и уже ко
второму веку нашей эры он распространился в Китае среди императорской семьи,
знати и ученых. Император Минди династии Хань, будучи страстным буддистом,
послал посольство в Индию на поиски знаменитых буддистских учителей. Перед
отбытием посланники встретились с двумя выдающимися индийскими
буддистами–миссионерами, которые были приглашены на встречу к императору.
Знакомства простых людей с буддизмом началось с перевода на китайский язык двух
молитв одной сутры завезенной в Китай. С проникновения буддизма в среду
простого народа и началось его распространение. Буддизм в Китае оказал влияние
на конфуцианство и даосизм, но также подвергался и их влиянию, вследствие чего
трансформировался в китайский буддизм.
С
3 по 6 века буддизм набирал все большую популярность, в это время по всей
территории Китая было построено множество храмов. В середине третьего столетия,
первые ханьские мужчины стали буддийскими монахами, а первая ханьская женщина
стала монахиней в четвертом столетии. Монах Даоань основал доктрину,
запрещающую монахам и монахиням употреблять в пищу рыбу и мясо. Во времена
династий Тан и Сун буддизм в Китае достиг наибольшего своего влияния и
расцвета.
Сюань
Цзан, знаменитый китайский монах, предпринял эпическое путешествие в Индию,
которое длилось 17 лет. Он привез с собой оттуда драгоценные сутры, которые
впоследствии перевел на китайский язык, чем внес неоценимый вклад в развитие
буддизма в Китае. В Китае получили распространение восемь буддийских школ: «Три
доктрины», «Дхармалаксана», «Аватамсака», «Виная», «Тяньтай», «Тантра», «Чистая
земля» и «Чань», которая также широко известна под своим японским названием
«Цзэн». Буддизм в Китае претерпел достаточно сильную трансформацию и стал
китайским, перестав опираться на индийские источники, постепенно он начал
оказывать огромное влияние на китайскую политику, экономику, культуру и
общественную жизнь.До тех пор пока буддизм в 7-8 веках не проник из
Центрального Китая и Непала в Тибет, тибетцы практиковали Бон,
многотеистическую религию. Принцесса Иэньчан стала очень важной фигурой в деле
распространения буддизма в Тибете, когда император династии Тан Тайчжун, выдал
её замуж за Сунцена Гампо, правителя Королевства Тибет. Она привезла в Лхасу
множество буддийских предметов культа и помогла внедрить буддизм в Тибете.
Падмасамбхава,
индийский монах, совместил Тантру с местной религией Бон. Его буддийские
проповеди пользовались популярностью среди Тибетского населения, потому что он
адаптировал их к идеям и ритуалам религии Бон. Это постепенно развилось в
Тибетский буддизм, который также известен как Ламаизм, по названию монаха –
лама. Группы национальных меньшинств, проживающие на юго-западе Китая, позже
также приняли буддизм и, таким образом из древней Индии буддизм распространился
и дальше в Шри-Ланку, Бирму, Таиланд и другие страны Юго-восточной Азии.
Принципиальные
мировоззренческие расхождения между буддизмом и традиционными китайскими
учениями можно легко выразить следующим образом:
- Буддизм.
Десакрализация космоса. Основными характеристиками «тройственного мира»
сансары являются страдание и непостоянство. Причина мира — действия
(карма) живых существ. Цель буддизма — освобождение от сансары и
достижение нирваны, выход за пределы «трех миров». Онтологический
пессимизм и монашеский идеал для человека, стремящегося к освобождению.
- Китайские
учения. Сакрализация космоса. Чувственно воспринимаемый мир считается
единственной реальностью. Отсутствие аналогов кармы и сансары.
Двойственное деление мира на потенциально сущее, неоформленное (у) и мир
наличного бытия (ю). Реализация религиозного идеала в пределах
чувственного космоса. Онтологический оптимизм, культ предков, семейных
ценностей и деторождения.
- Психологизм
буддийской космологии. «Три мира» и их местопребывания — состояния
сознания живых существ с соотнесенными с ними планами существования.
- Натурализм
китайской космологии. Мир на всех его уровнях — различные состояния единой
квазиматериальной энергетической субстанции — пневмы (ци). Миры божеств и
бессмертных типологически соответствуют мирам форм и не-форм в буддизме.
- Циклизм времени
в буддизме. Существуют мировые циклы. Время циклично. Преобладает членение
пространства по вертикали.
- Циклизм
времени в китайских учениях. Существуют временные, но не космические
циклы. Время циклично, но есть элементы линейности. Преобладает членение
пространства по горизонтали.
- Доктрина
социогенеза в буддизме. «Договорная теория» происхождения государства.
Относительно слабая сакрализация власти монарха. Цивилизационный
универсализм.
- Доктрина
социогенеза в китайских учениях. Наличие элементов «договорной теории» (у
моистов). Исключительно высокая степень сакрализации власти монарха и
государственных институтов. Цивилизационный китаецентризм. [6]
Думается,
однако, что идея сансары оказалась привлекательной для носителей китайской
культуры не как точка отталкивания для достижения освобождения (нирваны), а как
своеобразный вариант китайского представления о всеобщности перемен и
трансформаций (и).
Принципиально новой для китайцев была и идея повторных рождений-смертей, идея,
казавшаяся им скорее положительной и обнадеживающей, нежели свидетельствующей о
всеобщей неудовлетворительности существования.
Поскольку
в традиционной китайской культуре не было развитых представлений о сохранении
духовного начала после смерти тела (существовала лишь даосская доктрина
физического бессмертия святых — сяней),
учение о карме и чередующихся рождениях-смертях было воспринято как своего рода
откровение, надежда на вечное продолжение индивидуального существования в
различных формах, притом существования физического, что вполне гармонировало с
установками даосизма. Подобная интерпретация (подчас прямо противоположная
исходному смыслу буддийской доктрины) очень четко проявилась в дискуссиях о
«неуничтожимости духовного начала» (шэнь бу
ме) в V — VI вв., на которых, что достаточно курьезно, светские
интеллектуалы-буддисты отстаивали понимание «духа» (шэнь) как некоей постоянной (чан) духовной субстанции, переходящей из жизни в жизнь, что
вполне соответствовало установкам китайского натурализма (в его
«спиритуализированном» под воздействием буддизма варианте), но полностью
противоречило базовой буддийской доктрине «не-я» (анатмавада; у во цзянь),
рассматривающей живое существо как континуум (сантана)
мгновенных, но причинно обусловленных элементарных психофизических состояний (дхарм), сгруппированных в пять групп-скандх.
Вместе
с тем ряд существенных черт буддизма и китайских учений обнаруживали
определенную общность, без чего невозможно было бы их взаимодействие. Это
прежде всего нетеистическая онтология и апофатическое описание Абсолюта.
Китайскому
мировоззрению теистический подход был чужд настолько, что первые
миссионеры-иезуиты в Китае XVII — XVIII вв. даже испытывали сильнейшее
затруднение при переводе самого слова «бог» на китайский язык; достаточно
курьезным является то обстоятельство, что в конечном итоге они остановились на
китайской транскрипции латинского слова “deus” (тэусы). Китайский натурализм был несовместим с идеей
трансцендентного Бога-Творца, творящего мир ex nihilo («из ничего») и
управляющего им посредством своего промысла. Буддизм тоже был нетеистической
доктриной ниришваравада,
отрицавшей существование Бога-Творца и Промыслителя.
И
буддисты, и китайские мыслители описывали высший принцип своих учений в
отрицательных терминах. Нирвана, бодхи
(пробуждение, просветление), татхата
(истинная реальность как она есть) неописываемы, ибо они трансцендентны
обыденному опыту, который только и описывает язык. Но с этим согласны и даосы,
говорившие, что истинный Путь (дао)
невыразим в словах и даже «Путем» называется только условно. Если с этим не
всегда были согласны конфуцианцы (зачастую вообще воздерживавшиеся от суждений
о предметах метафизических, ибо они есть то, о чем цзы бу юэ — Учитель, то есть Конфуций, ничего не говорил),
то эта идея все-таки оставалась хорошо известной традиционной китайской
культуре и вполне гармонировала с буддийскими подходами.
В
написанных в Китае буддийских сочинениях мотив страдания как фундаментального
свойства всякого существования даже не нашел особого развития. Китайский
буддист стремился не столько к «освобождению от..»., сколько к «освобождению
для...». В этом кроется и одна из причин предпочтения китайских буддистов
Махаяны с ее идеалом бодхи
(пробуждения, просветления), а не Хинаяны/Тхеравады с ее идеалом нирваны, хотя
Хинаяна также проникла в Китай. Сама концепция «пробуждения» (пути, чжэн цзюэ, у) в Китае (школы
Тяньтай, Хуаянь, Чань) включала в себя пантеистические мотивы единения с
универсумом, отождествление индивидуального сознания с единым и абсолютным (и синь, экачитта) сознанием, или с
всеобщностью бытия. Они во многом опирались на традиционный китайский
натуралистический холизм, предполагавший взгляд на мир как на единый организм,
с которым должен стать «единотелесен» (и ти)
совершенный мудрец, или благородная
личность (арья пудгала)
буддизма.
Далее,
и религии Китая (прежде всего даосизм), и буддизм были религиями
недогматическими и инклюзивистскими, то есть открытыми для взаимодействия и не
предполагавшими своей абсолютной вероисповедной исключительности, что
впоследствии стало важным фактором в формировании китайского религиозного
синкретизма «трех учений» (сань цзяо).
Буддизм
начинает проникать в Китай в I в. н. э. Существует легенда, посвященная приходу
в Государство Центра Дхармы Будды. В 56 г. н. э. императору Мин-ди династии Хань явился во сне некий святой, сияющий золотым блеском. Утром император
созвал своих мудрых сановников, чтобы узнать, что это за святой. Все они были в
недоумении, и только один мудрец сказал: «Ваш подданный слышал, что на Западе
есть божество (шэнь), его
называют Буддой. Это божество и явилось Вашему Величеству». Тогда император
снарядил посольство в Западный Край (си юй
— Центральная Азия), и это посольство вернулось с буддийскими текстами и
священными изображениями, которые везли на белом коне. А сопровождали этого
коня два монаха — Дхармаратна и Кашьяпаматанга. В столице империи — Лояне —
монахам были оказаны почести, и вскоре там был воздвигнут первый буддийский
монастырь — Монастырь Белого Коня (Баймасы).
Конечно,
к этой легенде нельзя относиться слишком серьезно. Так, нет никакого сомнения,
что первые монастыри появились в Китае (в том числе и в Лояне) гораздо позднее —
не раньше III в. н. э. Но тем не менее она правильно указывает время появления
буддизма в Китае — I в. н. э. Мы также располагаем текстом письма удельного
чуского царя Ина (Лю Ина), написанное около 65 г.; в нем царь Ин упоминает три буддийских термина — упасака
(буддист — мирянин), Будда и шрамана. Другой важный исторический
момент, также нашедший свое отражение в легенде, — приход в Китай буддизма из
Центральной Азии.
Распространение
буддизма в Китае стало возможным благодаря сложному стечению исторических
обстоятельств. Во-первых, это завоевания Александра Македонского, связавшие
Центральную Азию, населенную тогда ираноязычными народами, с Индией, благодаря
чему между этими регионами установились тесные торговые контакты, а буддизм
начал быстро распространяться в центральноазиатских землях. С другой стороны,
китайская экспансия в Западный Край в правление ханьского императора У-ди (140-87 г. до н. э.) и признание рядом расположенных там государств своего вассалитета относительно
империи Хань привели к установлению тесных контактов Китая и Центральной Азии.
Таким образом, и возник знаменитый Великий Шелковый Путь, связавший Китай через
Центральную Азию (выполнявшую весьма выгодные для себя посреднические функции)
с Восточным Средиземноморьем с одной стороны и с Индией — с другой. Караваны
купцов постоянно двигались из столицы империи Хань в Фергану, Хотан или
Согдиану, а им навстречу двигались караваны, направлявшиеся оттуда в Китай. И
вместе с товарами по Великому Шелковому Пути двигались и идеи, оправдывая,
таким образом, банальную, но в целом верную фразу: «торговля — двигатель
прогресса». И еще в течение нескольких столетий проповедовать буддизм в Китае
будут не индийцы, а монахи из Хотана или Согдианы (а то и вовсе выходцы из
Парфии), что, несомненно, повлияло на характер формирующейся буддийской
традиции Китая. Интересно, что первые центры буддизма в Китае точно совпадают с
местами окончания Великого Шелкового Пути. Это, прежде всего столичный город
Лоян и город Пэнчэн.
Первыми
буддистами в Китае были центральноазиатские купцы. Торговые дома Западного
Края, ведшие постоянную торговлю с Ханьской империей, основывали в Китае свои
представительства, фактории, работники которых часто жили в Китае всю свою
жизнь, для их детей и внуков китайский язык становился родным, и поэтому
возникал вопрос о необходимости перевода для них (если они были буддистами)
буддийских текстов на китайский язык. Считается, что первый буддийский текст
был переведен на китайский язык (скорее, на китайском была составлена некая
компиляция из нескольких текстов) еще в I в. н. э. Этим текстом была так
называемая «Сутра в сорока двух главах». Важно также отметить, что в это время
в самой Индии еще не сформировалась Махаяна; I век — время только самого
начального формирования буддизма Великой Колесницы. Поэтому первоначально на
китайский язык переводились или хинаянские тексты, или тексты с неопределенной
смешанной доктриной, содержавшей элементы и Хинаяны, и Махаяны. Очень часто
переводились тексты сугубо практического характера, посвященные элементарным
приемам техники сосредоточения и созерцания, а также дыхательным упражнениям.
Поскольку такого рода текстов было много и у даосов, китайцы в еще большей
степени укреплялись в мысли, что в лице буддизма они имеют дело со своеобразным
вариантом даосизма.
Сложившиеся
в VI — VIII веках школы китайского буддизма, определившие своеобразие буддийской
традиции всего Дальнего Востока, можно разделить на три основные группы:
1)
«Школы трактатов» (лунь),
базирующиеся на одной из индийских шастр и занимающиеся по преимуществу
изучением и комментированием текстов философии индийского буддизма (мадхьмака, йогачара,
классическая Абхидхарма). К ним относятся такие школы, как Сань лунь цзун (школа Трех Трактатов —
мадхьямака), Фа сян цзун (школа
дхармовых признаков, йогачара), Чэн ши цзун
(близкая к Хинаяне школа трактата Сатьясиддхи
шастра, написанного Хариварманом)
и Цзюйшэ лунь цзун (школа
трактата Васубандху «Абхидхармакоша»). Эти школы, представлявшие собой островки
индийского буддизма в Китае были малочисленны, лишены существенного влияния и
рано прекратили свое существование (частично сохранившись, однако, в Японии),
хотя некоторые их представители (самый яркий пример — Сюань-цзан) сыграли
огромную роль в истории китайского буддизма;
2)
«Школы сутр» (цзин), т.е.
школы, базирующиеся на том или ином доктринальном тексте, приписывающемся
традицией Будде и считающемся в данной школе высшим выражением буддийской
истины. К ним относятся такие не имеющие индийского аналога школы, как Тяньтай цзун (школа горы Тяньтайшань),
основанная на учении «Сутры лотоса благой Дхармы» («Саддхарма пундарика сутра»,
Фа хуа цзин), и Хуаянь цзун (школа Аватамсака сутры), основанная на учении
одноименной сутры (кит. — Хуаянь цзин).
Хотя школы данного типа основывались не на философском, а на
религиозно-доктринальном тексте, тем не менее они занимались теоретическими
философскими проблемами, разработали сложные системы, несводимые к учению того
или иного индийского текста. Эти школы создали специфически дальневосточные
системы буддийской философии, базирующиеся на теории Татхагатагарбхи (точнее,
на синтезе теории гарбхи и йогачары). После расцвета в VII — первой половине IX
века их влияние ослабело, хотя философия школ сутр сохранила свою актуальность
в течение всей истории буддизма в Китае и на Дальнем Востоке;
3)
«Школы дхьяны», созерцания (чань),
уделявшие внимание преимущественно буддийской психопрактике, медитации, йоге. К
этой группе прежде всего относится специфически китайская школа Чань цзун (яп. Дзэн-сю). С известными оговорками к этой
группе можно также отнести «школу мантр» (чжэнь
янь цзун; она же — «тайное учение», ми цзяо), представлявшую в Китае, начиная с VIII в.,
тантрический буддизм, который не получил, однако, значительного распространения
в Китае; школу Чистой Земли (Цзинту цзун),
центральной практикой которой является молитвенное повторение имени Будды
Амитабхи; школу Винаи (люй цзун),
занимавшуюся разработкой вопросов монашеской дисциплины. Некоторые из этих школ
разрабатывали доктрину преимущественно созерцательного характера, учение других
отличалось акцентом на вере и религиозном ритуале. С середины IX в. школы этой
группы — Чань и «Чистая Земля» — становятся главенствующими школами китайского,
а с XII — XIII веков — и всего дальневосточного буддизма. Они часто используют
религиозную практику друг друга и заимствуют многие положения теоретического
учения других школ, прежде всего Хуаянь.
Школа
Тяньтай (Тяньтай цзун). Школа Тяньтай — одна из первых
буддийских школ, оформившихся в Китае. Ее основатель — монах Чжи-и (538-597 гг.), хотя основы учения
были заложены его учителями — Хуэй-вэнем и Хуэй-сы. Название школы происходит
от названия горы Тяньтайшань в Восточном Китае (пров. Чжэцзян), где долгое
время жил и проповедовал Чжи-и. Поскольку основным каноническим текстом школы
является «Лотосовая сутра» (кит. Фа хуа
цзин), то ее называют также школой Сутры Лотоса (Фахуа цзун).
Предпочтение,
оказываемое школой Тяньтай этой сутре, тесно связано с ее доктриной
классификации учений (пань цзяо),
обосновывающей ее преимущество перед другими школами. Эта доктрина называется
«пять периодов, восемь учений» (у ши ба
цзяо).
Согласно
учению о пяти периодах, Будда Шакьямуни после обретения пробуждения пребывал в
особой форме предельной сосредоточенности, трансе (самадхи) «морского
отражения» (хай ин саньмэй). В
этом состоянии сознание Будды, подобно морской глади во время штиля, отражало
все объекты, и Будда увидел весь мир как абсолютное единство бесконечного Ума.
Свое видение Будда изложил в «Аватамсака сутре» и проповедовал божествам и
бодхисаттвам, но даже для них она оказалась слишком сложной и непонятной. Тогда
Будда решил готовить учеников к восприятию истины постепенно и в Оленьем Парке
в Бенаресе (Варанаси) проповедовал учение о Четырех Благородных Истинах и
причинно-зависимом происхождении (Хинаяна). После усвоения этого учения Будда
проповедовал махаянскую теорию сознания (йогачару), а затем — махаянское учение
о бессущностности и пустотности дхарм (мадхьямаку). И только после того, как
ученики были так подготовлены к восприятию высшей истины, Будда проповедовал им
«Лотосовую сутру», которая и стала итогом его наставлений. Перед самой своей
кончиной и окончательным уходом в нирвану Будда проповедовал еще
«Махапаринирвана сутру», которая в школе Тяньтай рассматривается как сутра,
подтверждающая высшую истинность «Лотосовой сутры».
Обычно
считается, что учение школы Тяньтай базируется на мадхьямаке Нагарджуны. Однако
в действительности оно очень далеко от классической мадхьямаки и представляет
собой вариант теории Татхагатагарбхи. Две важнейшие идеи Тяньтай — доктрина «в
одном акте сознания — три тысячи миров» (и
нянь сань цянь) и концепция «единого ума (и синь; экачитта).
Психопрактическая сторона учения школы выражается в формуле «прекращение и
созерцание» (чжи гуань),
восходящей к раннебуддийской практике шаматха
— випашьяна (успокоение и аналитическое созерцание, но приобретшей в
рамках школы Тяньтай специфические формы[7].
Вторая
истина называется истиной о ложном или условной истиной (цзя ди). Она сводится к тому, что все
явления лишены истинной сущности, неизменной и постоянной основы и поэтому
подобны иллюзорным образам или порождениям фантазии (хуань; хуа).
Школа
Хуаянь получила свое название по наименованию сутр, на которых основывала свое
учение. Хуаянь цзин (Аватамсака сутра) — собрание нескольких
сутр, сведенных воедино в начале нашей эры (видимо, в Центральной Азии).
Важнейшей из них для школы Хуаянь была Гандавьюха
сутра.
Основатель
школы — монах Фа-цзан (или Сянь-шоу, 643-712 гг.) был по своему происхождению
согдийцем, из Центральной Азии, хотя родился и жил в Китае. Он формально
считается третьим патриархом Хуаянь, поскольку впервые стал комментировать
«Аватамсака сутру» монах Ду-шунь (557 — 640 гг.), который при жизни считался,
правда, скорее чудотворцем, нежели мыслителем.
Еще
совсем молодым человеком Фа-цзан стал членом переводческой группы Сюань-цзана и
с энтузиазмом работал над переводами. Однако вскоре он полностью разочаровался
в индийском буддизме Сюань-цзана и ушел из группы. Несколько позднее он в
чрезвычайно резких выражениях критиковал преемника Сюань-цзана, монаха-философа
Куай-цзи (Куй-цзи) сыграв, по существу ключевую
роль в дискредитации дела Сюань-цзана, приведшей к упадку его школы и
радикальному разрыву китайского буддизма с магистральной ветвью развития
позднеиндийской буддийской традиции. Сюань-цзан был для Фа-цзана полухинаянистом,
ограничивавшийся познанием феноменов, а не Абсолюта, проявляющегося в
феноменах. Он категорически отверг йогачаринскую доктрину иччхантиков,
провозгласив принцип всеобщего обладания существами изначально пробужденной
природой Будды.
Будучи
авторитетнейшим буддийским учителем своего времени, Фа-цзан был приглашен
проповедовать императрице У-хоу (У Цзэтянь), пытавшейся узурпировать престол в
конце VII в. и надеявшейся обрести в буддизме идеологическое обоснование своей
узурпации. Эти проповеди легли в основу знаменитого «Трактата о золотом льве» (Цзинь ши-цзы чжан).
Сама
школа Хуаянь — одно из наиболее философски ориентированных направлений
китайского буддизма. Это даже послужило поводом для ее критики со стороны
других школ, обвинявших Хуаянь в том, что из-за своей приверженности к
теоретическим построениям она пренебрегает буддийской религиозной практикой.
Исходный
пункт хуаяньской философии, ее доктринальная основа — образ драгоценной сети
бога Индры, описанный в «Гандавьюха сутре». Эта сеть была сплетена из
драгоценных каменьев, каждый из которых отражал все остальные камни и, в свою
очередь, отражался во всех камнях. В этом образе последователи Хуаянь увидели
метафору «дхармового мира» (дхармадхату;
фа цзе), единого и целостного
универсума. Объясняя учение Хуаянь своим ученикам, Фа-цзан взял десять зеркал и
расположил их вокруг статуи Будды таким образом, что статуя стала до
бесконечности отражаться в этих зеркалах (подобного рода экспозиции можно
видеть и в современных буддийских монастырях в Китае). Этот наглядный пример
иллюстрировал одно из четырех базовых положений Хуаянь: «Все в одном и одно во
всем» — в каждом элементе весь мир и этот элемент — в каждом другом элементе:[8]
- Все
в одном.
- Одно
во всем.
- Все
во всем.
- Одно
в одном.
Эти
положения развертываются хуаяньскими мыслителями в стройную
религиозно-философскую систему при помощи двух доктрин: 1) «Взаимная
беспрепятственность принципа и феноменов» (ли-ши
у ай) и 2) «Взаимная беспрепятственность феноменов» (ши-ши у ай). Но прежде чем рассматривать
эти доктрины, необходимо выяснить, что понимали мыслители школы Хуаянь под
«принципом» (ли) и под
феноменами (ши).
Понятие
«принцип» (ли) восходит к конфуцианскому мыслителю III в. до н. э. Сюнь-цзы и
философии синкретической даосско-конфуцианской школы III — IV вв. до н. э. сюань-сюэ, однако центральной философской
категорией до Хуаянь оно не было. Зато позднее из учения Хуаянь его заимствуют
философы-неоконфуцианцы XI — XII веков Чэн Хао, Чэн И и Чжу Си, которые не
только выстроили все свое учение вокруг понятия «принцип», но и назвали свою
систему «принципологией» (ли сюэ).
Как
слово обыденного языка ли
первоначально означало размежевание полей, позднее — обработку, шлифовку и
огранку драгоценных камней. С самого начала в нем присутствовало значение
упорядочивания, внесения порядка, структуры, оформления. Благодаря этому за ли закрепились такие значения, как «принцип»,
«правило», «норма», «разумность», «резон». В философии это слово стало
обозначать рациональный структурообразующий и формообразующий принцип. В
современном китайском языке понятие «рациональность» передается через слово хэли — «соответствующий принципу»,
«соответствующий ли».
Школа
Хуаянь имела ограниченное распространение в Корее (Хваом) и в Японии (Кэгон).
Сейчас в Китае и Японии существует по одному хуаяньскому монастырю, однако
хуаяньская философия продолжает тщательно изучаться в многочисленных монастырях
школы Чань (Дзэн).
Школа
Чань относится к наиболее китаизированным школам дальневосточного буддизма, и
некоторые исследователи даже склонны видеть в ней квинтэссенцию китайского
буддизма. Вместе с тем нельзя не признать, что типологически сходные явления
характерны и для иных традиций буддизма — достаточно вспомнить об индийских
махасиддхах с их своеобразным юродством и стремлением к обретению состояния
Будды «в этом теле» или тибетскую практику Дзог-чэн (а отчасти и Маха-мудру). С
другой стороны, нельзя не учитывать и того факта, что господствующее положение
Чань в позднем буддизме Китая и других стран региона во многом обусловлено
конкретно-историческими условиями развития этих обществ в тот период. Тем не
менее отрицать или преуменьшать значимость этой школы для дальневосточного
буддизма, конечно, нельзя.[9]
Название
школы точно отражает ее существо. Слово чань
(сокращение от чаньна) есть не
что иное, как транскрипция санскритского дхьяна
(созерцание, медитация). Это указывает на преимущественно йогическую,
психопрактическую ориентацию данного направления буддизма. Другое,
малоизвестное, название этой школы — школа «Сердца Будды» (буддха хридая; фо синь цзун).
Согласно
традиции, основал ее сам Будда Шакьямуни, который один раз поднял перед
учениками цветок и улыбнулся («Цветочная проповедь Будды»). Никто, однако,
кроме Махакашьяпы, не понял смысла этого жеста Будды. Махакашьяпа же ответил
Будде, тоже подняв цветок и улыбнувшись. В это мгновение он пережил
пробуждение: состояние пробуждения было передано ему Буддой непосредственно,
без наставлений в устной или письменной форме. Так, согласно Чань, началась
традиция прямой («от сердца к сердцу») передачи пробуждения от учителя к
ученику. В Индии Дхарма (в данном случае то же самое, что и пробуждение, бодхи)
передавалась в течение двадцати восьми поколений наставников, к которым,
согласно чаньскому преданию (совершенно легендарного, конечно, характера),
относились такие великие буддисты, как Ашвагхоша и Нагарджуна. Двадцать восьмым
патриархом (эта нумерация, разумеется, имеет абсолютно апокрифический характер)
школы созерцания в Индии был Бодхидхарма,
брахман из Южной Индии, который в качестве проповедника прибыл в Китай (в
начале VI века) и стал первым патриархом Чань в Государстве Центра. Исторически
достоверных сведений о жизни и учении Бодхидхармы крайне мало, поздние его
жизнеописания наполнены очевидно вымышленными деталями, цель которых — всячески
возвеличить основателя школы Чань.
Тем
не менее с большей или меньшей степенью уверенности можно утверждать, что
Бодхидхарма наставлял новым для Китая методам созерцания и проповедовал учение Ланкаватара сутры, текста, сочетавшего
философию йогачары с теорией Татхагатагарбхи. На первом этапе своего
существования Чань даже называли «школой Ланкаватары».
О
ранней истории школы Чань известно немногое. На рубеже VII — VIII веков она
пережила раскол на Северную и Южную школы. В основе раскола лежала дискуссия о
мгновенном, внезапном (дунь)
или постепенном (цзянь)
характере пробуждения. Южная школа во главе с учеником Шестого патриарха
Хуэй-нэна (ум. 713 гг.) Хэцзэ Шэнь-хуэем утверждала, что пробуждение, будучи
самой природой сознания, не может быть ничем обусловлено и должно озарить
«мирское», обыденное, профаническое сознание последователя Чань подобно вспышке
молнии. Северная школа во главе с учеником Пятого патриарха Хун-жэня по имени
Шэнь-сю, напротив, настаивала на постепенном характере пробуждения, подобном
постепенному исчезновению мрака во время рассвета. Существовало и множество
переходных смешанных концепций, например, теория Цзун-ми о «мгновенном
пробуждении и постепенном совершенствовании» (дунь
у цзянь сю): солнце восходит внезапно (пробуждение мгновенно), но
разгоняет туман и иссушает росу постепенно (совершенствование, приводящее к
исчезновению аффектов, заблуждений и их последствий постепенно).
К
середине IX века, а возможно, и еще раньше, Северная школа, заклейменная
последователями Шэнь-хуэя как «оппортунистическая», прекратила свое
существование. Южная школа разделилась между тем на пять направлений («домов» —
цзя) классического Чань, два из
которых существуют и сейчас, определяя лицо современного Чань. Это «дом» Линьцзи (яп. Риндзай), созданный монахом Линьцзи И-сюанем (811? — 866), и «дом» Цаодун (яп. Сото), восходящий к двум наставникам того же времени — Цаошань Бэнь-цзи и Дуншань Лян-цзе. Три других «дома» — Гуйян, Юньмэнь
и Фаянь — исчезли после XII —
XIII веков (направление Гуйян было весьма влиятельно во Вьетнаме в XI — XIII
веках). Огромная роль в формировании классического Чань принадлежит монаху VIII
века Ма-цзу Дао-и,
провозгласившему принцип: «Ум обычного человека и есть ум Дао, речь обычного
человека и есть слово Будды».
До
середины IX века школа Чань была менее влиятельной, чем Тяньтай или Хуаянь,
однако ей удалось без значительных потерь пережить антибуддийские гонения
императора У-цзуна (845 г.), вдохновленные его фаворитами — даосами, от которых
монарх надеялся получить эликсир бессмертия (во время этих гонений проводились
массовые конфискации монастырской собственности и массовое насильственное
возвращение монахов к мирской жизни). Гонения «годов Хуэй-чан» привели к
кризису и началу упадка таких влиятельных прежде школ, как Тяньтай и Хуаянь.
Однако школа Чань почти не понесла ущерба: у чаньских монахов в то время даже
почти не было монастырей и они обычно жили в монастырях школы Винаи; кроме
того, они занимались производительным трудом (выращивание чая и т. п.), что
освобождало чаньских монахов от обвинений в «тунеядстве». В результате в X — XI
веках Чань превращается в одну из ведущих школ, создает большие монастыри и
духовную иерархию, что дисгармонировало с первоначальным антиавторитарным и
антибюрократическим духом раннего Чань. В XI — XII веках процесс
институциализации Чань завершается.
Основными
принципами школы Чань являются следующие положения: «Смотри в свою природу, и
станешь Буддой» и «Пробуждение передается особым образом от сердца к сердцу без
опоры на письменные знаки».
Первое
из этих положений означало, что поскольку каждое живое существо наделено
природой Будды, более того, является Буддой, но не знает об этом (ср.
высказывание японского наставника школы Сото-Дзэн Догэна: «Если правильным оком
посмотреть на жабу и червяка, то окажется, что даже они наделены тридцатью
двумя признаками Будды»), то любой человек может усмотреть, непосредственно
узреть эту природу в качестве своей собственной сути, своего истинного «я»,
осознать себя как «пребывающего в мешке из плоти внутреннего человека без
ранга» — слова Линьцзи. И для этого вовсе не нужно ни изучать многочисленные и
сложные философские тексты, ни в течение многих жизней постепенно восходить по
ступеням пути бодхисаттвы. Обретение состояния Будды в этой жизни («в одном
теле») — вот цель Чань, роднящая его с тантрой и тибетским Дзог-чэн.
Второе
положение Чань означало, что пробуждение, будучи изначальной собственной и нерожденной (японский учитель Дзэн XVII
века Банкэй особенно подчеркивал именно это определение) природой сознания, не
может быть обусловлено никакими внешними факторами, в том числе и изучением
канонических текстов. Здесь уместно привести такой пример:
Выдающийся
современный учитель Чань, тайваньский монах Син-юнь (род. 1926)[10] так комментирует этот сюжет: «В
истории “И-сю проветривает сутры” поведение развлекающегося И-сю кажется недостойным,
но на самом деле оно вполне имеет свой резон. С точки зрения И-сю, искать
истинный принцип мироздания не внутри своего ума, а во внешнем мире — это все
равно что принимать верхушку за корень. Сутры напечатаны на бумаге, а истинное
Учение Будды есть лишь в нашем собственном сердце; почему же тогда не надо
заботиться о своем собственном уме, но надо непременно заботиться о книгах,
содержащих сутры? Чтобы обрести счастье и увеличить свою мудрость, надо знать
правильный путь к этому, надо заниматься практикой чань и знать методы
вхождения в мир мудрости Будды, и тогда всякий сможет использовать сокровища
своего собственного ума, ибо драгоценнейшая из всех сутр не напечатана на
бумаге, а оттиснута в нашем собственном уме. И только сутры вместилища нашего
ума могут породить мириады дхарм!»
Состояние
пробуждения может быть реализовано любым человеком через прозрение,
просветление сознания, что осуществляется пробужденным учителем благодаря
определенным приемам воздействия на психику ученика.
В
своей психопрактике школа Чань тоже достаточно оригинальна. Несмотря на то что
некоторые направления Чань (особенно Цаодун/Сото) практиковали и традиционное
созерцание в сидячей позе со скрещенными ногами (цзо чань/дза дзэн),
эта школа не считала таковое наиболее совершенным и тем более единственно
возможным методом. Большинство направлений Чань предписывало монахам пребывать
в состоянии созерцания при любых формах деятельности, даже во время занятий
физическим трудом, бывшим обязательным для всех чаньских монахов (принцип
учителя Бай-чжана: «День без работы — день без еды»). А продвинутые монахи
должны были уметь заниматься созерцательной практикой даже во сне. Иногда для
стимулирования мгновенного пробуждения чаньские монахи практиковали палочные
удары, обрушивавшиеся на ничего не подозревающих, погруженных в созерцание
учеников.
С
середины XX века интерес к Чань (Дзэн) резко возрастает на Западе, во многом
благодаря произведениям талантливого популяризатора Дзэн и известного
ученого-буддолога Дайсэцу Тэйтаро Судзуки. Этот интерес даже перерос в
своеобразный «дзэнский бум», достигший апогея в конце 50-60-х годах. Он был
тесно связан с движениями битников и хиппи, видевших в Дзэн своеобразный образ
жизни, отвергающий авторитарность, иерархию ценностей и утверждающий полную
свободу и раскрепощенность.
Влияние
Дзэн можно обнаружить в творчестве Г. Гессе, Дж. Сэлинджера, Дж. Керуака, во
взглядах А. Швейцера, психологии К.Г. Юнга и Э. Фромма (написавшего даже вместе
с Судзуки статью «Дзэн-буддизм и психоанализ»), в произведениях некоторых
композиторов (Г. Малер) и художников рубежа XIX — XX веков (Ван Гог, А. Матисс).
В
настоящее время чаньские (дзэнские) общины имеются в большинстве стран Европы и
Америки, появились они и в России (русскоязычные общины в Москве,
Санкт-Петербурге, Ульяновске и др.).
На
Дальнем Востоке Чань остается одной из лидирующих школ. По существу,
сосуществование и даже синтез Чань и «Чистой Земли» (культ Будды Амитабхи)
определяют в настоящее время жизнь буддийских общин в Китае, Корее и Вьетнаме,
тогда как в Японии, несмотря на все свое влияние, Дзэн уступает по численности
таким школам буддизма, как «Чистая Земля» (в ее японском варианте) и
Нитирэн-сю.
Генезис
школы Цзинту (Чистой Земли)
сложен. Ее предтечей считается Общество Белого Лотоса (Бай лянь шэ), созданное в 402 г. Хуэй-юанем для почитания Будды Амитабхи (кит. Амито-фо)
и совместного обретения рождения в его «раю» (не путать со средневековым
Обществом Белого Лотоса — тайной политизированной сектой — с учением
мессианско-эсхатологического характера, сформировавшимся под сильным
воздействием манихейства). Однако после смерти Хуэй-юаня деятельность общества
прекратилась.
Следующий
этап создания этой школы связан с именем монаха Тань-луаня (V — VI вв.). В
молодости Тань-луань был последователем даосизма, в котором его привлекала
прежде всего идея возможности обретения физического бессмертия. Позднее он
уверовал в спасительную силу Будды Амитабхи (в китайской традиции Амитабха
полностью отождествляется с Амитаюсом — Буддой Бесконечной Жизни) и стал
активным проповедником его культа, однако деятельность Тань-луаня вскоре после
его смерти была забыта, и даже имя его предано забвению. Только много позднее в
Японии его сочинения были вновь открыты, и Тань-луаня провозгласили первым
патриархом школы.
С
большим правом считаться основателем школы Цзинту может монах Шань-дао (613-681
гг.). Шань-дао стал монахом в молодости. В 641 г. он встретился с наставником Дао-чо, который впервые проповедовал ему сутры, посвященные почитанию
Будды Амитабхи. Шань-дао основал собственную школу в столичном (г. Чаньань —
современный г. Сиань провинции Шэньси) монастыре Гуанминсы.
Школа
Цзинту тем не менее до XIII века может называться «школой» достаточно условно:
отсутствие четкой преемственности патриархов, отсутствие собственной
монастырской структуры превращали Цзинту в весьма аморфное образование,
поддерживавшееся только единством культа Будды Амитабхи, становившегося день
ото дня все популярнее и популярнее. Что касается мировоззренческих аспектов
учения Цзинту, то на них весьма значительное влияние оказывала доктрина школы
Тяньтай.
Школа
Цзинту не была исключительно монашеской, она активно привлекала к религиозной
деятельности мирян. Подобно школе Чань и в силу аналогичных причин эта школа
относительно благополучно перенесла «гонения годов Хуэй-чан» и вместе с Чань
стала ведущей школой не только китайского, но и всего дальневосточного
буддизма.
В
основе учения школы Чистой Земли лежит общемахаянский культ Будды Амитабхи
(подробнее см. лекции 3 и 4), оформившийся в Китае в особую школу,
проповедующую этот культ как единственно возможное в нашу эпоху средство
спасения.
Существенным
фактором для роста популярности школы Цзинту в Китае был определенный
параллелизм образов ее учения и некоторых даосских представлений (так,
Тань-луань сам первоначально был даосом). Для даосизма характерна вера в
«счастливые земли» (фу ди) и
«пещерные Небеса» (дун тянь),
вполне аналогичные «Западному Раю» Будды Амитабхи. Кроме того, в Индии (а
позднее в Тибете) один из аспектов Амитабхи почитался как Амитаюс (Будда
Бесконечной Жизни). В Китае это имя воспринималось как второе имя Амитабхи (У лян шоу фо — Будда Неизмеримого
Долголетия), который выступал как податель вечной жизни, что также
гармонировало с даосским идеалом бессмертия.
От
прочих буддийских школ школа Чистой Земли отличается тем, что освобождение от
сансары в ней достигалось не собственными силами, а благодаря спасительной силе
«другого», Будды Амитабхи, почему ее и называли «школой сил другого» (та ли; яп. тарики), в отличие от прочих школ — школ «собственных сил»
(цзы ли; яп. дзирики). Необходимость опоры на силы
Будды Амитабхи объяснялась последователями этой школы исходя из принципа
угасания способностей существ в эпоху «конца Учения» (мо фа); согласно доктрине этой школы (и
некоторых других направлений буддизма в Китае), вся история буддизма держится
на периоды «истинного Учения» (первые 500 лет после нирваны Будды), «Учения,
лишь подобного истинному» (последующие 500 или 1000 лет) и «конца Учения» (следующие
1000 лет). В последний из этих периодов люди уже не способны понимать сложности
буддийской философии и заниматься изощренной техникой йоги. Единственный путь —
возложить все свои надежды на спасительную силу сострадания Амитабхи. Так же
обосновывал исключительную важность повторения мантры «Сутры Лотоса» и один из
главных противников школы Чистой Земли — японский монах XIII века Нитирэн.
Главной
формой религиозной практики школы Цзинту было постоянное повторение мантры
«Наму Амито-фо» («Поклонение Будде Амитабхе», яп. «Наму Амида-буцу», что
называлось «памятованием о Будде» (нянь фо;
яп. нэмбуцу) и считалось при
наличии полной веры главным способом обретения рождения в Чистой Земле.
Аналогичная практика хорошо известна и в других религиях: джапа (повторение имен Бога) в индуизме,
рецитация имен Бога в исламе, «Иисусова молитва» в восточном христианстве.
В
монашеской практике Китая и школы Дзёдо
в Японии «памятование о Будде» дополнялось шестнадцатью видами созерцания
Чистой Земли для обретения рождения в ней согласно «Сутре созерцания Амитаюса».
Вообще, школа Цзинту не была чисто монашеской: простота вероучения и практики,
созвучие представлениям народного буддизма делали ее массовым направлением не
только монашеского, но и мирского буддизма.
С
конца IX века школа Цзинту вместе с Чань стала лидирующей школой китайского
буддизма. Обе школы часто объединяют свою практику в единое целое: многие
чаньские наставники проповедуют пользу «памятования о Будде, несмотря на все
различие двух школ. При этом Чань рассматривает Амитабху и его «рай» как другое
наименование Будды в качестве изначально пробужденной собственной природы
самого человека. В результате уже в начале второго тысячелетия н. э. в Китае
сложился единый религиозный комплекс «Чань — Цзинту», дополненный хуаяньской
философией, введенной в чаньскую традицию. Благодаря же деятельности таких
выдающихся буддийских деятелей, как Чжу-хун (1535-1615 гг.), элементы чаньской
практики и методов памятования о Будде распространились и среди мирян во всех
слоях китайского общества
В
Японию школа Цзинту (Дзёдо-сю) проникла из Китая в конце XII века, и ее первым
проповедником стал монах Хонэн. В начале XIII века из нее выделилось собственно
японское направление — Дзёдо син-сю
(«Истинная вера Чистой Земли»), основанное Синраном (1173-1262 гг.). Эта школа
первоначально с неодобрением воспринималась властями и даже стимулировала в XV
веке серию крестьянских восстаний. Синран еще больше усилил роль веры в
Амитабху (яп. Амида; отсюда — амидаизм, термин, которым на Западе часто
обозначают школу Чистой Земли) как личного
спасителя каждого человека и подчеркнул особую значимость 18-го обета Амитабхи,
то есть его клятвы спасти все без исключения живые существа. Отсюда более
мирской характер направления Синрана по сравнению с китайской «ортодоксией»: в
ней даже монахи могли иметь семью, есть мясо и т. д. — все это неважно по
сравнению с верой в Будду Амитабху и его спасительные обеты. Эта синрановская
идея «спасения только верой» позволила такому крупному протестантскому религиозному
философу и теологу, как П. Тиллих, заявить о том, что из всех религий мира
именно «Истинная вера Чистой Земли» по своему духу ближе всего к
протестантизму. Со временем школа Дзёдо син-сю наряду со своим давним
противником — школой Нитирэн-сю — стала ведущей буддийской школой Японии
(сейчас ей принадлежит 21,5 тыс. храмов и монастырей).
В
целом процесс формирования культурных традиций на Дальнем Востоке может быть
описан как распространение китайской культуры за пределы Китая и формирование
на ее основе других региональных культур — корейской, японской и вьетнамской,
усвоивших и в соответствии с местными условиями переработавших китайское
культурное наследие. Китай же выступал своего рода культурным очагом,
формировавшим некий культурный эталон для других стран региона.
В
процессе приобщения к этому эталону культуры реципиенты не отказывались от
самобытности. Вскоре после первого этапа усвоения основного объема
заимствованной культуры начинался период ее творческого переосмысления и создания
собственной культурной традиции, нетождественной китайской.
При
рассмотрении конкретного процесса распространения китайской культуры за пределы
Китая и превращения ее в некоторую культурную универсалию региона нетрудно
заметить, что этот процесс совпадает с распространением буддизма в странах
Дальнего Востока, который выступал в качестве посредника между китайской и
местными традициями и представителя ценностей и норм уже не индийской, а
китайской цивилизации. Именно через буддизм народы Восточной Азии знакомились с
китайской культурой, в том числе и с ее небуддийскими пластами, хотя в
дальнейшем буддизм мог быть (и зачастую бывал) оттеснен другими формами
китайских идеологических доктрин (прежде всего конфуцианством). Но и в случае
подобного оттеснения буддизм зачастую сохранял значительное влияние (особенно
ощутимое во Вьетнаме и несколько меньшее — в Японии; только в Корее
конфуцианству после XV века удалось полностью оттеснить буддизм на обочину
культурной традиции и маргинализировать его).
Всегда
воспринимавшийся в Китае как учение в достаточной степени чужеродное (хотя бы в
силу его индийского происхождения), буддизм подвергся в этой стране мощному
влиянию собственно китайской культуры, что превратило специфически китайские
школы буддизма в своеобразный продукт межкультурного взаимодействия.
Чрезвычайно важен тот факт, что буддизм — мировая религия с выраженной
установкой на проповедь своей доктрины, проистекавшей из махаянской доктрины
великого сострадания бодхисаттвы, дающего обет спасти все живые существа. Это
делало буддизм гораздо более активным в отношении своего распространения за
пределами Китая, нежели китаецентричные и незаинтересованные в проповеди своих
учений конфуцианство и даосизм.
Народы
Дальнего Востока стремились к усвоению китайской культуры, которая
воспринималась как универсальная и единственно возможная. Для народов региона
это была культура с большой буквы, подобно греко-римской культуре для
раннесредневековой Европы. Именно буддизм из всех идеологических течений Китая
был меньше всего связан с китайской официальной идеологией и правящими кругами
Государства Центра (то есть он не мог использоваться в качестве орудия
политического давления), что также способствовало его популярности в качестве
средства приобщения к китайской культуре у народов Восточной Азии, особенно у
тех, кто, подобно вьетнамцам, регулярно отстаивал свою независимость в
вооруженных столкновениях с могучим соседом.
Поскольку
буддийские монахи в Китае были носителями не только Учения Будды, но и
собственно китайской культуры во всем ее объеме, то они наряду с учением
буддийских доктринальных текстов пропагандировали конфуцианскую образованность,
достижения классической литературы и искусства Китая, даже далекие от буддизма.
Это
обстоятельство связано с господством в Китае конфуцианства, которое привело к
значительному удельному весу в рамках «большой традиции» китайской культуры
«светского», нерелигиозного элемента. Будучи не только буддистом, но и
классически (в китайском смысле) образованным человеком, монах-проповедник из
Китая нес эту образованность вместе с буддийской доктриной за пределы своей
страны; ее же усваивал и иноземный монах, приехавший учиться в китайских
монастырях. А порой именно буддизм порождал явления, превращавшиеся в
неотъемлемый элемент дальневосточной традиции. Самый яркий пример такого
феномена — пагода, являющаяся по своему происхождению модификацией буддийской
ступы. Но без пагод уже много столетий немыслим сам культурный ландшафт стран
Восточной Азии.
В
дальнейшем судьба буддизма сложилась неодинаково в разных странах
дальневосточного региона, но практически везде вслед за созданием национальной
системы бюрократического аппарата чиновничества буддизм оттеснялся на второй
план конфуцианством как естественной идеологии этого класса профессиональных
управленцев. Тем не менее духовное и культурное влияние буддизма, как правило,
оставалось весьма значительным.
1. Батуев
А. Д. Политико-правовые идеи Буддизма (историко-правовой аспект) : автореф.
дис. ... канд. юрид. наук / Батуев Александр Дондокович ; МВД России,
С.-Петерб. ун-т. – СПб., 2004. - 20 с.
2. Гийон
Э. Философия буддизма / Эммануэль Гийон ; [пер. с фр. И. Борисовой]. - М. : АСТ
: Астрель, 2004. - 158 с.
3. Ермакова
Т. В. Классический буддизм / Т.В. Ермакова, Е.П. Островская. - СПб. :
Азбука-классика : Петерб. востоковедение, 2004. - 251 с.
4. Конзе
Э. Буддизм. Сущность и развитие / Эдвард Конзе ; под ред. С.В. Пахомова. - СПб.
: Наука, 2003. - 286 с.
5. Семотюк
О. П. Буддизм : история и современность / О. П. Семотюк. - Ростов н/Д : Феникс
; Харьков : Торсинг, 2005. - 315 с.
6. Солонин
К.Ю.
Оправдание бытия. Заметки о китайской религиозности // Кунсткамера.
Этнографические тетради. Вып. 12. СПб., 1998.
7.
Щербатской Ф.И. Концепция буддийской нирваны // Щербатской
Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1988. С. 244-245.